World Conference on Faith and Order. Notes for the Use of Section I of the Edinburgh (1937) Conference.

WORLD ‘CONFERENCE ON FAITH
AND ORDER

CONFERENCE UNIVERSELLE SUR LA FOI
277% CONSTITUTION

WELTKONFERENZ FUR GLAUBEN UND
KIRCHEN VERFASSUNG

Notes for the use of Section I of the Edinburgh
(1937) Conference.

Quelques notes a l’usage de la Section I de la
Conference d’Edimbourg.

Bemerkungen fur die Mitglieder der Sektion I der
Edinburger-Konferenz.

Issued by the Secretariat.
Publié par le Secrétariat.
Herausgegeben vom Sekretariat.

Cheyney Court, 111, Fifth Avenue,
Winchester, New York City,
England. USA.
No. 88. May, 1937.

World Council of Churches
97, route de Maisonou, GENEVA

English Version - : : | ß
Version française -

Deutsche Auffassung - - - -

SECOND WORLD CONFERENCE ON FAITH AND ORDER,
Edinburgh, 1937.

Some Notes for the use of Members of Section I studying the subject

THE GRACE OF OUR LORD JESUS CHRIST

prepared by the Theological Secretary, Canon Hodgson.

The official agenda paper for this Section is the Report of Commission
I on The Theology of Grace issued in 1931 as Pamphlet 66.

Criticisms of this Report contained in Pamphlet 72 (Reports of Local
Discussion Groups), pp. 7-16 and 30 ff. will need to be taken into considera-
tion. Cp. also Professor Sasse’s statement on p. 16 of Pamphlet 76 (Some
Prolegomena) and Professor Lang’s speech at Clarens on p. 19 of Pamphlet
79.

The contributed papers on which the Report of Commission I was
based are contained in the volume The Doctrine of Grace (London and
New York, 1931).

1 The first necessity is a clear recognition of the purpose of the
e Conference. We do not meet at Edinburgh as an international
congress of theologians assembled to enjoy the intellectual stimulus
of discussion. We meet as representatives of different Christian
churches moved by a common determination to discover how far
loyalty to truth demands that our disagreements on the subject of
Grace should continue to keep us from full union and communion
with one another. This does not mean that we are seeking to build
unity on a foundation of theological agreement.' We are confronted
by the fact that doctrinal disagreements on the subject of Grace are
regarded in many quarters as among the important factors which
keep Christendom divided. Our task is to examine these disagree-
ments and to report to the Churches we represent on the question
whether they are in truth such as to require the continuance of these
_ divisions.

1 On this see Dr. Zöllner’s remarks in Pamphlet 72, p. 33, §6, and

consider whether Dr. Zöllner has not confused “based on” with “compatible
with.”

3

2 The first thing necessary will be for American and British
e

members to make a special effort to grasp the outlook of

continental Protestantism, and to understand why from that point
of view, doctrinal disagreement on the subject of Grace presents

nz

ru

such serious obstacles to church unity. I think it is true to say

that neither in America nor in England is disagreement on this

doctrine a live issue from the point of view of unity. The average
American or British Christian of any denomination would be ready
to accept unquestioned the Report of Commission I, and find it
difficult to pay serious attention to the criticisms of it in Pamphlet
72 from Halle, Kassel and Frankfurt-am-Main. He would regard
the question whether the word “ Grace ’’ should be confined to

God’s redemptive activity through Christ or used as well for His
creative and preservative activity as a comparatively unimportant —

matter of terminology; he would regard the Pelagian controversy

of the third century and the Reformation controversies about justifi- —

cation and predestination as having revealed the existence of
antinomies which may be interesting subjects of speculation for
theologians, but on which no one knows enough to have the right
to unchurch another for disagreeing with him.

I suggest, therefore, that the best way of opening the proceed-
ings will be for the chairman to invite certain European Lutheran
and Reformed members to explain what they mean by the doctrine
of Grace, and the importance of right belief on it, and to ask those
to whom this outlook is strange to devote their attention in the first

instance to trying to grasp and understand it as a preliminary to them

discussions to follow.

3 If I am not mistaken, this procedure will soon reveal the fact
e

that the issues raised concern fundamental questions about the

relation of God to the world and the nature of Christianity. Them
Anglican is apt to think that discussion of the doctrine of Grace

begins and ends with considering the antimony provided by the fact
that Christianity is both a religion of utter dependance upon God

and also a religion demanding of men moral and spiritual effort.

His thoughts circle round the antithesis between Grace and nature
or free will. The first thing he has to learn is that the antithesis
central in the mind of continental Protestantism is that between
God’s grace and God’s wrath. The doctrine of Grace is a doctrine
about God, the assertion that in Christ Jesus God brought to the
sinful world a redemption which the world could in no way compass
for itself. This divine redeeming activity is the essential content
of the Christian revelation, and this divine redeeming activity is
God’s Grace. To deny the absolute necessity of the divine

redemptive activity is to despise the Christian gospel; to substitute —

anything else as its essential content is to pervert it.

4

Two questions here present themselves for discussion :

I. (a) Is it agreed that the Christian Gospel is essentially the
proclamation of God’s redemptive activity in Jesus Christ and that
only through this activity of God can the world be saved?

(b) Is the Church a body charged with the proclamation
of this Gospel, so that agreement here is necessary to its unity?

2. Some Christian bodies confine the use of the word ‘‘ Grace ””
to God’s redemptive activity in Christ Jesus. Others use it more
widely. They do not, so far as I know, blur the distinction between
God’s creative, preservative and redemptive activity; they express
these distinctions otherwise. Provided that there is here agreement
as to the substance of what is believed, is a uniform terminology
essential to the unity of the Church?

4 Whatever may be the decision on the question of terminology
e just mentioned, it is clear that God’s redemptive activity in
Jesus Christ is the subject referred to Section I for discussion, that
subject not being defined as ‘‘ The Grace of God ’’ in general, but
as “‘ The Grace of our Lord Jesus Christ.’’ It may help to avoid
confusion if at this stage in the discussions it be agreed not to use
the word “ grace,’’ but to discuss the relations between God’s
creative, preservative and redemptive activity in other words. The
full subject of discussion by Section I may then be described as
“ God’s redemptive activity in Jesus Christ, its relation to His
creative and preservative activity, and what views of the nature
and destiny of the world and of man are involved in the Christian
doctrine of God.”’

It will thus be seen that, while the starting point is the divine
redemptive activity, thorough discussion of the subject will require
consideration of all those divine activities in connection with which
Orthodox and Anglican theologians are accustomed among them-
selves to use the word ‘‘ grace.’’

5 Suppose it to be agreed that the essential content of the
e Christian gospel is in some sense the proclamation of the fact
of God’s redeeming activity in Christ Jesus and of its necessity to
Salvation. Immediately it becomes ciear that a number of questions
are posed for discussion, e.g. (I) In what sense is this activity a fact?
(II) What do we mean by calling it necessary? (III) What do we
mean by salvation? (IV) How is this redemption and salvation
received ?

I. In what sense is this redeeming activity of God a fact?
This raises questions of (a) Christology, (b) the atonement, (c) the
historicity of the Gospel story.

(a) Christology. Is it necessary to the proclamation of the
Gospel to hold that in Jesus Christ we see God personally active

5

taking away the sins of the world? Or is it sufficient to think of
Him as the teacher who revealed to us God’s love and willingness
to forgive, and showed us the way to a perfect human life? What
measure of agreement on this is required for the unity of the Church
entrusted with the proclamation of the Gospel?

(b) The Atonement. If we say that in Jesus Christ we see God
taking away the sins of the world, how was this done? In particular,
was there an objective accomplishment in virtue of which the world
is a redeemed world so that the status even of those who have never
heard of Christ is different from what it would have been if He had
never been crucified and risen again? Or is the atonement, so to
speak, a potentiality which is only actualised in those who con-
sciously accept it? Or is it possible that somehow or other there
is truth in both these positions?

I am inclined to think that discussion of this point will show it
to be of central importance for the work of the section, optimism
concerning the destiny of this world, and sacramentalism, being
logically connected with the first of the two positions mentioned,
pessimism and the doctrine of justification by faith with the second.
Can there be room for both in one church?

(c) Historicity. Is it necessary to the proclamation of the
Gospel to hold that in the New Testament we have the record of
God once for all actually achieving His redemptive work in the
history of this world? Or is it sufficient to regard the Gospel story
as a ‘‘ mythos ’”’ revealing the eternal truth about God’s attitude
to the world and to sin? What measure of agreement on this is
required for the unity of the Church entrusted with the proclamation

of the Gospel?

II. What do we mean by calling God’s redeeming activity in
Jesus Christ necessary? This raises the whole question of sin: ©
(a) its origin; (b) its nature; and (c) the extent of the corruption
due to it.

Of these (c) is at first sight most directly relevant to the work
of the Section. It involves points of acute controversy. Some hold
the corruption of creation to be so complete as to invalidate all
human reasoning and to render objects of God’s wrath all earthly
things and events, all human beings and actions, except those which
have been brought within the sphere of God’s redeeming activity
in Christ Jesus. Others hold that by the continued working of
God’s creative and preservative activity the forces of evil have ©
throughout been held in check, so that there remain in creation
elements of good mingled with the evil, and that human reason —
has never become entirely destitute of “‘ the light that lighteneth
every man coming into the world.’’ These Christians would regard
it as inconsistent with the spirit of Christ and immoral to refuse to
recognise as good whatever there is of good in the natural world and
in man; they would hold it blasphemous to think of God as including

6

“the natural world in a wholesale condemnation; they do not believe
such doctrine to be the teaching of the Bible.

It seems probable that at this point will be found one of the
issues on which it is most difficult to reach agreement. If it should
prove impossible, the question may then be raised: how far is
agreement here necessary to the unity of the Church? Would it
be possible to unite in proclaiming the Gospel of God’s redemption
in Christ as directed towards the redemption of whatever needs
redeeming without agreement as to the extent of that need?

In the course of this discussion it will probably have been
found necessary to consider the view held on (a) the origin and (b)
the nature of sin. Here, too, the attempt must be made not only
to discover the measure of agreement possible, but also to what
extent the unity of the Church is compatible with disagreement.

III. What do we mean by salvation?

(a) All Christians are probably agreed that salvation means
the promise to individuals of a life of eternal bliss in union with
God in the world to come. This eschatological element is common
to the belief of all. But does it contain the whole meaning of
salvation, or are there other elements to be included as well? As
consideration of what we mean by necessity raised the question
of the extent of the corruption due to sin, so consideration of what
we mean by salvation raises the question of the extent of God’s
tedemptive activity. Do this world and its history, including all
human social and political organisations, remain as a realm of sin,
the object of God’s wrath, out of which souls are rescued for their
eternal bliss? Or is the world as a whole, in consequence of the
incarnation, the cross and the resurrection, essentially a redeemed
world, from which through the continued activity of the risen Lord
in His Church the remaining power of evil is progressively to be
eradicated? Does the doctrine of salvation include the promise of
sanctification for individuals and for society in this space-time world,
or only of an eschatological perfection?

This is another point at which differences of view are reflected
in differences of terminology. Some speak of men being ‘‘justified’’
and “‘sanctified’’ in this world, but keep the word ‘‘redemption’’
for their eschatological perfection. Others, thinking of the redemp-
tion as objectively accomplished once-for-all by Christ in His
crucifixion and resurrection, speak of the Christian or the Church
or the world as being already redeemed.

These are questions on which there is widespread disagreement,
disagreement which renders common action on the part of the whole
Church in the temporal sphere extremely difficult. In itself that is
a problem for the Life and Work Movement rather than for Faith
and Order. The question we have to face is this: can one and the
same church contain within itself both those who believe that they
are called by God to the christianising of human social and political

7

relations, and those who believe that there is no warrant in the
Gospel for any activity beyond the rescuing of individuals for
eternity out of a world doomed to destruction?

(b) Does “justification” mean that righteousness is imputed or
imparted? Must the Church decide in favour of one view to the
exclusion of the other before it can realise its unity?

(c) What is to be the end of those who do not hear, or who
reject, the Gospel? Some Christians are universalists, i.e. they
believe that ultimately the love of God must triumph in respect of
every individual He has created and that in the end all will be
saved. Others believe in conditional immortality, i.e. that the
‘‘lost’’ cease to exist after death, or after some further opportunity
in another sphere, and that only those who are ‘‘saved’’ share in
the life of the world to come. Others again believe that the saved
may look forward to an eternity of heavenly bliss while for the
“‘lost’’ there awaits a hell of eternal doom. Is agreement here
possible? Is it necessary for the unity of the Church?

IV. How is this redemption and salvation received? Here
there arise multitudinous controversial issues. The best thing I
can do is to attempt to call attention to some of the most vital. If
for the sake of distinctness I define some positions more sharply than
would be done by those who hold them, this can be corrected in
the course of the discussion.

(a) The question whether in every case there must be a fully
conscious individual acceptance of God’s forgiveness.

Some hold that the aim of God’s redemptive activity in Christ
Jesus is the rescuing of sinful individuals out of this evil world.
The Church is the congregation of forgiven individuals. Its duty
is to preach the message of God’s offer of forgiveness to sinners, M
and to enrol as members those who by faith accept it. Baptism —
follows upon the individual’s conscious acceptance of it by faith
which is a necessary pre-requisite. |

Others start from the thought of the Church as the Body of the —
risen Christ. On the cross Jesus Christ Himself was the faithful °
remnant of Israel and the whole Church. Risen and ascended He
constituted the Church through the activity of His Spirit, by incor-
porating men and women into His risen life and sharing with them
His faith. Thus the faith of the Church is prior to the faith of the
individuals incorporated into it. Children can be baptised into the
Church in order that they may partake of the Church’s faith. In
the life of an individual his own fully conscious awareness of himself
as a forgiven sinner may only come after a long process of growth
as a member of the Church, but all the time He has been within the
sphere of the new covenant.

Are these two positions necessarily exclusive of one another?
Or is it possible that each contains an element of truth and needs
the other for its own completion?

8

(b) Faith and Works. Many Protestants feel strongly the
necessity of emphasising the doctrine of justification by faith alone
and the danger of admitting any false doctrine of work-righteous-
ness, either in the form of Jewish legalism or pagan naturalism.
Christians of the Orthodox and Catholic traditions believe them-
selves to be no less sincere and wholehearted upholders of the
necessity of faith, but often feel that in its more extreme forms the
Protestant advocacy of it tends (i) to misunderstand the real import
of Orthodox and Catholic belief and teaching, and (ii) to over-
simplify a complex problem, thus obtaining logical consistency at
the cost of ignoring elements of truth and value to which they cannot
shut their eyes. They feel that the doctrine endangers the ethical
character of Christianity, and involves an impoverishment of the
full richness of the Christian revelation of God’s purpose and
activity in creation and redemption.

What would seem here to be needed in the first instance is
explanation—explanation by Orthodox and Catholics of why they
think the Protestant doctrine inadequate to the full richness of
Christianity, explanation by Protestants of how they find it all-
satisfying. It may be that the Protestants will show that they are
able to inculde within it more than the Orthodox and Catholics are
apt to give them credit for. In any case the issues for discussion
should emerge from the explanations. It is impossible here further
to define them in advance.

(c) What is meant by “faith ’’? This question is closely
linked with the preceding and it may be found most convenient to
include the two in one discussion instead of treating them separately.
Two points must be mentioned.

(i) Orthodox and Catholics often feel that there is an equivo-
cation in the Protestant conception of faith. Somehow or other
it seems to be intended both to safeguard the ethical character of
Christianity by being a human spiritual activity, and also to be a
divine gift working ex ofere operato. Its necessity in the former
sense is asserted in criticism of ex opere operato sacramentalism; its
own ex opere operato “‘givenness’’ is appealed to in opposition to
any form of synergism. And yet acceptance of the doctrine of sola
fide is often demanded in a way which seems to imply that “‘faith”’
is something easily understood and not a deep and mysterious
paradox.

(ii) Is faith (a) a determination of the mind only, and so
primarily exercised in the acceptance of doctrines, or (b) a deter-
mination of the whole person, including the will? In rejecting the
doctrine of sola fide the Council of Trent treated fides in the former
sense, regarding it as independent of voluntatis motus. Do those
who to-day wish to insist on acceptance of the Augsburg doctrine
require the assertion of justification by faith alone in the same sense
in which it was condemned by Trent, or does ‘‘faith’’ for them, if

9

it be not itself a voluntatis motus, at least include voluntatis
motus? Strictly speaking, this is a philosophical or psychological
question rather than a theological. Is it possible that the apparent
contradiction at this point between the theologies deriving from
Trent and Ausburg is due to their differing use of the word ‘“faith’”
as a philosophical or psychological term?

Here again explanation is surely the first necessity; explanation
by Orthodox and Catholics of what they find difficult in the Protes-
tant conception of faith, explanation by Protestants of what they
mean by it.

“ (d) Sacraments. Sacraments in general will be discussed in
Section III, but there is a question directly relevant to the work of
this Section which cannot be omitted here. It may be put thus.
Are sacraments simply descriptive symbols of God’s redemptive
activity in Christ, or are they efficacious symbols ordained and used
by God for the purpose of making that redemptive activity effective
in the souls of men? Or are they both? And can one united
Church contain some members who hold the first view side by side
with others who hold the second?

(e) Are the benefits of the divine redemptive activity in Christ
confined to those who consciously accept them by faith, either by
their own individual faith or through membership in the faithful
Church (see (a) above)? Or can we believe them ever to be shared
in by others, perhaps without their being aware of the fact? In
other words, does a man’s salvation depend upon his knowing or
believing himself to be saved, or on the will and action of God of
which he may be ignorant?

Among papers contributed for consideration by Commission
III is one by a member of the Church of Rome, Dr. Marianus
Johannes Vetter, in which occurs the following passage:

‘* The fact that Baptismus in re and Baptismus in voto
are placed on an equal footing means that according to
Catholic doctrine actual Baptism (bapfısmus in re) may be
replaced with equal effectiveness by bapizsmus in voto, i.e.
the act of turning whole heartedly to God in love or repen-
tance, combined with the desire for Baptism. Baptismus im
voto (Iimplicito) also takes place when an unbaptised person
who as yet knows nothing of the Saviour and His appoint-
ment of the Sacrament of Baptism, turns his whole heart to
God (as far as his knowledge of God allows.) For even
among pagans God does not refuse His Grace to men of
goodwill.”’

Will there be a place in the one united Church for members, of
it who believe this?

(f) Predestination. On what, in the last resort, depends the
distinction between those in whose lives God’s redemptive activity

IO

is made effective for salvation, and those in whose it is not? Does
God arbitrarily select for salvation those in whom He wills to
implant the necessary faith? . Or is the gift of salvation conditional
upon a man’s moral response to the guidance of such light as has
been given him? The former view seems to evacuate Christianity
of that ethical stress which many Christians regard as an essential
feature of the Biblical revelation, and to make nonsense of all
preaching which represents the Word of God as demanding the
response of man’s decision. The latter view seems to contradict the
essential Christian doctrine that salvation is God’s free gift, and to
open the door to Pelagianism and to unchristian theories of merit.

Is it necessary that this question should be solved as a condition
of Church unity? Is it possible that its solution lies in a realm
beyond the range of our present understanding, so that we must be
content to assert both our utter dependance upon God’s free gift of
salvation and also the stern ethical demands of Christianity, leaving
the two assertions side by side in a mysterious paradox which we
cannot resolve?

6 Perhaps the two most crucial questions for the unity of the
e Church are those raised in Paragraphs 3 (p. 5) and 5 iv c (p.
9). But it will be for the Section, under the leadership of its chair-
man, to decide which of these questions it will consider, the order in
which it will take them, and whether it wishes to add or substitute
others of its own formulation. These notes are not drawn up with
any intention of dictating or prescribing to the Section its programme
of work. They are provided in the hope that they may be found
useful, and the Section remains entirely free to determine its own
procedure within the terms of reference laid down for it by the
Conference as a whole.

It may be useful to conclude by calling attention to two respects
in which the discussions in this Section are likely to be affected by
certain non-theological factors. If the members of the section have
thought them over beforehand, they may be able to avoid losing
valuable time through mutual misunderstandings in the early stages
of their work together.

7 At Edinburgh we shall be reviving discussion of the contro-
e versial issues on which the Church was split at the time of the
Reformation. From the standpoint of continental European Protes-
tantism this is especially true of the subjects of Sections I and II.
Fidelity to the doctrines of sola gratia, sola fide and of sola
scriptura has been the watchword of the Reformation Churches.
At Edinburgh representatives of these churches will be meeting to
discuss these doctrines with Orthodox, Anglicans and others in
whose thought and teaching they have never held a place of such
central importance, and who may feel that in advocating them the

TE

Reformers often laid such exaggerated emphasis on them as to deny
elements of truth which are necessary to the full richness of the
Christian faith. These representatives of the Orthodox, the
Auglican and similar traditions will probably be found to be holding
positions which the representatives of the Reformation Churches will
be inclined to denounce at sight as involving either Jewish legalism
or pagan work-righteousness, or both. There will be a danger of
impatience on both sides preventing either from giving to the views
of the other that thorough and sympathetic examination which is
desirable. If this should happen, there will be no growth in mutual
understanding and the Conference will end in failure.

How can this danger be avoided? I would suggest that con-
sideration of a non-theological factor of great importance may make
this possible. I refer to the difference between the historical cir-
cumstances in which the issues were raised at the time of the
Reformation and those of to-day. None of the main traditions of
Christendom is now struggling for the bare right of existence in
competition with others. Each has behind it four centuries of
growth and expansion, the churches of each tradition are now
world-wide communions with such experience of divine blessings
bearing rich fruits as to make their continuance secure.

It is true that in some countries churches feel their existence to
be threatened by hostile secular forces, and are driven by the threat
of persecution to a renewed and deepened loyalty to the faith of
their fathers. But this is a different thing from being threatened
by rival Christian bodies. Indeed, one of the striking features of
the present situation is the way in which the secular threats to
churches of one tradition draw out the sympathy of other churches
towards them, and lead all to feel an underlying unity grounded in
their common allegiance to Jesus Christ in the face of a hostile
world.

It should therefore be possible at Edinburgh for delegates of
differing traditions to think and speak with a confidence in the
goodwill of those from whom they differ which was impossible in
the sixteenth century. Conscious of representing a tradition too
well established to be in danger of dissolution, each delegate will
be able to restrain his initial inclination to denounce views which
seem at first sight to be in conflict with it, and to examine them
patiently and sympathetically to see whether they may not enshrine
unsuspected elements of truth.

I cannot do better here than quote from the letter addressed by
the Archbishop of York to the members of the 1927 Continuation
Committee last summer.

““ It was necessary at Lausanne in 1927 that delegates
should be mainly concerned to state the positions of their
several Churches. But this has been done, both at that time
and on many occasions since then. If we are to make pro-

#2,

gress we must assume that this task is now accomplished;
we must go forward to consider the relation to one another
of the various Church traditions. Thus we may share with
one another some insight into the spiritual meaning of our
traditions and by enriching one another’s understanding come
nearer to an apprehension of the universal truth. We
should therefore come together at Edinburgh, and in
preparation for that at Clarens, not so much in order to
re-affirm our several traditions as to reach that fulness of the
Gospel which all aspire to express. This must never be
permitted to involve a loss of truth entrusted to us, but it
must involve a readiness to modify the forms in which we
have been accustomed to express it. We ought through our
meeting together to reach an understanding not familiar to
those who have had no such opportunity; and having reached
it we must be ready to carry it each one to his own com-
munion.”’

8 The Archbishop’s letter urges us to seek to ° come nearer to
e an apprehension of the universal truth.’’ This phrase brings
to mind another non-theological factor which may seriously hamper
our work unless we face its implications in advance. When the
Lausanne Conference met in 1927 it met on the crest of a world-wide
post-war wave of enthusiasm for unity and brotherhood in every
department of life, secular as well as religious. The following ten
years have witnessed in many quarters and in many directions a
waning of that enthusiasm, of which the recrudescence of
nationalism in the political sphere is one example. This has been
reflected in the philosophical world in the revival of a relativism
which holds that for mortal man on earth the quest for “ an appre-
hension of the universal truth ”’ is a futile pursuit of a will of the
wisp. Each of us is shut up to that view of the universe which is
open to him along the perspective from which he sees i. do the
theological world this philosophical relativism produces the view
that the work of a theologian is completed when he has borne wit-
ness to the view of the truth which is seen along the perspective of
the church to which he belongs. To seek to go further and appre-
hend the universal truth is to fall into the error of a discredited
humanistic liberalism.

Now in so far as the search for a common truth was based upon
a Pelagian faith in the capacity of human reason which needed no
Divine revelation, it doubtless needed that reminder of our depen-
dance on God’s revelation which the twentieth century has brought
us, emphasis on which sets a gulf between our outlook and that of
the philosophers of the enlightenment and their disciples. But it
is important to realise that this emphasis, so far from denying us
any hope of transcending our individual perspectives, opens the
door to a hope that this may be possible. We fully realise that so

13

far as our own human capacities are concerned we are hopelessly
shut up within the limits of our respective outlooks. But because
we believe in one God, and are moved by Him to open our mind:
to the revelation which He wills to give us, we believe that out
various perspectives look upward to their one Object, and that by
sharing with one another the visions we have received along them,
we may learn to correct our errors, and to receive a mutual enrich-
ment of belief.

Thus by faith in the one God and Father of us all, and in His
revelation in Jesus Christ as the source of all our knowledge of the
truth, we may be saved from being carried away by the passing
winds of philosophical fashion, from the winds both of the
humanistic absolutism of the enlightenment and of twentieth century
relativism.

14

SECONDE CONFERENCE UNIVERSELLE SUR LA FOI
ET LA CONSTITUTION,

Edimbourg, 1937.

Quelques notes pour servir aux membres de la Section I,
sur leur thème d’études :

LA GRACE DE NOTRE SEIGNEUR JESUS CHRIST

Notes préparées par le Secrétaire Théologique, Canon Hodgson.

Le memorandum officiel pour les travaux de cette section est le
Rapport de la Commission I sur La Thégogie de ia Grâce, paru en 1931,
dans la série de nos brochures, sous le n° 66.

Les critiques de ce rapport, contenues dans la brochure 72 (Rapports
des Groupes locaux de discussion) pp. 7-16 et 30 ss., devront être prises
en considération. Cf. également, la déclaration du professeur Sasse, à la
page 16 de la brochure 76 (Quelques Prolégomènes), et les paroles du
professeur Lang a Clarens, a la page 19 de la brochure 79.

Les études fournies a la Commission I et sur lesquelles se fonde son
rapport, sont contenues dans le volume: La Doctrine de la Grâce (Londres
et New York, 1931).

1 Ce qui importe en premier lieu, c’est d’avoir une claire notion
e du but de la Conférence. Ce n'est pas un congrès inter-
national de théologiens qui se réunit à Edimbourg, pour jouir du
stimulant intellectuel de la discussion. Nous nous y rencontrons
en tant que représentants de diverses Eglises chrétiennes, et mûs
par une résolution commune de découvrir jusqu’à quel point notre
attachement à la vérité réclame que nos désaccords sur le sujet de
la Grâce nous retiennent encore de nous unir pleinement et de com-
munier les uns avec les autres. Cela ne veut pas dire que nous
tentions de bâtir l’unité sur le fondement d’un accord théologique.
Nous nous trouvons en présence du fait que les différends doctrinaux
sur le sujet de la Grâce sont regardés dans bien des milieux comme
appartenant aux facteurs importants qui maintiennent les divisions
de la chrétienté. Notre tâche est d'examiner ces différends et de
dire aux Eglises que nous représentons sur cette question si elles
sont dans la vérité au point de pouvoir exiger la continuation de ces
divisions.

1 Voir sur ce point les remarques du Dr. Zöllner dans la brochure 72,
p. 33, $ 6; et se demander si le Dr. Zöllner n’a pas confondu “fondé sur” et
“compatible avec.”

15

2 La première chose nécessaire pour les membres américains ou
e britanniques sera de faire un effort spécial pour saisir la
perspective du protestantisme continental, et pour conprendre pour-
quoi, de ce point de vue, le différend doctrinal sur le sujet de la
grâce présente de si sérieux obstacles à l’unité de l'Eglise. Il me
paraît exact de dire que ni en Amérique, ni en Angleterre, le
désaccord sur cette doctrine n’est, du point de vue de l’unité, un
problème brûlant. Le chrétien moyen, américain ou britannique,
à quelque dénomination qu’il appartienne, serait prêt à accepter
sans discussion le rapport de la Commission I, et trouverait difficile
de prêter une sérieuse attention aux critiques adressées à ce rapport,
de Halle, Cassel et Francfort sur le Main, telles qu’elles ont paru
dans la brochure 72. Il regarderait comme une affaire de termino-
logie relativement sans importance la question de savoir si le mot
““ Grâce ’’ devrait être restreint à l’activité rédemptrice de Dieu par
Christ, ou être utilisé tout aussi bien pour son activité créatrice et
préservatrice. Il considérerait la controverse pélagienne du troisième
siècle et les controverses de la Réformation sur la justification et
la prédestination comme ayant révélé l'existence d’antinomies qui
peuvent être des sujets intéressants de spéculation pour les théolo-
giens, mais sur lesquels nul n’est assez au clair pour avoir le droit
de faire sortir de l’Eglise quiconque n’est pas d’accord avec lui.

C'est pourquoi je présenterai cette suggestion: le meilleur
moyen pour le président d'ouvrir les débats sera d’inviter certains
membres luthériens et réformés d’Europe à expliquer ce quiils
entendent par la doctrine de la Grâce, et à justifier importance
qu'ils attachent à croire sainement sur ce point; ensuite, il
demandera a ceux pour qui ces vues paraissent étranges de con-
sacrer, en premier lieu, leur attention a essayer de les saisir et de
les comprendre, comme une préface aux discussions qui suivront. —

3 Si je ne fais pas erreur, cette manière de procéder révèlera
e bientôt le fait que les problèmes soulevés concernent des
principes fondamentaux ayant trait a la relation de Dieu et du
monde, et à la nature du christianisme. L’ Anglican pense aisément"
que la discussion de la doctrine de la Grace commence et finit par
la méditation de cette antinomie résidant dans le fait que le
Christianisme est à la fois une religion d’entiére dépendance vis a
vis de Dieu et une religion exigeant de l’homme un effort moral
et spirituel. Le cercle de ses pensées a pour centre l’antithèse entre
la Grâce et la nature ou la liberté. La première chose à apprendre
pour lui, c’est que l’antithèse centrale dans l’esprit du protestantisme”
continental est entre la grâce de Dieu et la colère de Dieu. La
doctrine de la Grâce est une doctrine de Dieu; c’est l’affirmation
qu’en Jésus Christ, Dieu a donné au monde pécheur une rédemption
que ce monde lui-même ne pouvait atteindre par aucun moyen.
Cette activité rédemptrice divine est le contenu essentiel de la
Révélation chrétienne, et cette activité rédemptrice divine est la

16

Grâce de Dieu. Nier la nécessité absolue de l’activité rédemptrice
divine, c'est mépriser l'Evangile chrétien; substituer quoi que ce
soit d'autre à son contenu essentiel, c’est le corrompre.

Deux questions se présentent ici à la discussion:

I. (a) Est-on d’accord sur ce point que l’Evangile chrétien est
essentiellement la proclamation de l’activité rédemptrice de Dieu
en Jésus Christ et que le monde ne peut être sauvé que par cette
activité de Dieu?

(b) L'Eglise est-elle une société chargée de proclamer cet
Evangile, si bien qu’un accord soit ici nécessaire à son unité?

2. Certaines sociétés chrétiennes limitent l'emploi du mot
# Grâce ’’ à l’activité rédemptrice de Dieu en Jésus Christ.
D'autres en font un usage plus large. Autant que je sache, elles
n’effacent pas la distinction entre les activités créatrice, préserva-
trice et rédemptrice de Dieu; elles expriment autrement ces
distinctions. Pourvu qu'il y ait accord ici, quant à la substance
de ce que l’on croit, une terminologie uniforme est-elle essentielle à
l'unité de l'Eglise?

Quelle que soit la décision prise sur la question de terminologie
4. qui vient d'être mentionnée, il est clair que l’activité
rédemptrice de Dieu en Jésus Christ est le sujet attribué pour la
discussion à la Section I; ce sujet n’est pas défini comme ‘‘ La Grâce
de Dieu ” en général, mais comme ‘“ La Grâce de Notre Seigneur
Jésus Christ.” A ce point de la discussion, et pour éviter la con-
fusion, il pourrait être utile de s’entendre pour ne pas se servir du
mot ‘‘ grâce, mais pour discuter en d’autres termes les rapports
entre les activités créatrice, préservatrice, et rédemptrice de Dieu.
Le thème complet de discussion de la Section I pourrait alors être
présenté comme “ l’activité rédemptrice de Dieu en Jésus Christ, sa
relation avec l’activité créatrice et préservatrice, et les notions de
la nature et de la destinée du monde et de l’homme impliquées dans
la doctrine chrétienne de Dieu.”’

Le résultat serait celui-ci: tandis que le point de départ serait
l'activité rédemptrice de Dieu, une discussion complète du sujet
demanderait un examen de toutes les activités divines avec lesquelles
les théologiens orthodoxes et anglicans ont l’habitude, entre eux,
d'associer le mot ‘‘ grâce.”

5 Supposons qu'il soit admis que le contenu essentiel de |’ Evan-
e gile chrétien soit, en un certain sens, la proclamation du fait
de l’activité rédemptrice de Dieu en Jésus Christ et de sa nécessité
pour le salut. Il apparaît immédiatement qu’une série de questions
se posent à la discussion; par exemple: (1) Dans quel sens cette
activité est-elle un fait? (II) Que voulons-nous dire en l’appelant
nécessaire? (III) Qu’entendons-nous par salut? (IV) Comment
cette rédemption et ce salut sont-ils reçus?

I. Dans quel sens cette activité rédemptrice de Dieu est-elle
un fait? Cette question soulève des problèmes concernant (a) la

17

Christologie, (b) la Rédemption, (c) l’historicité des récits évangé-
liques. | 4
(a) Christologie. Est-il nécessaire à la proclamation de
l'Evangile de maintenir qu'en Jésus Christ, nous voyons Dieu
personnellement à l’œuvre pour ôter les péchés du monde? Ou bien,
est-il suffisant de penser à Lui comme au maitre qui nous a révélé
l’amour de Dieu et son désir de nous pardonner, et qui nous a
montré le chemin d’une vie humaine parfaite? Quel degré d’accord
est exigible sur ce point pour l’unité de l'Eglise à qui la proclamation
de l'Evangile a été confiee?

(b) La Rédemption. Si nous disons qu’en Jésus Christ, nous
voyons Dieu ôtant les péchés du monde, de quelle manière la chose
s’est-elle effectuée? En particulier, y a-t-il eu un accomplissement
objectif, en vertu duquel le monde est un monde racheté, si bien
que la condition même de ceux qui n’ont jamais entendu parler du
Christ est différente de ce qu’elle aurait été s’Il n’avait jamais été
crucifié, et n’était pas ressuscité? Ou bien la rédemption est-elle
pour ainsi dire une virtualité qui se réalise effectivement chez ceux-
la seulement qui l’acceptent consciemment? Ou bien est-il possible
que, d’une manière ou d’une autre, il y ait une part de vérité dans
ces deux positions ?

Je suis porté à penser que la discussion de ce point montrera
qu'il est d’une importance capitale pour le travail de la section:
l’optimisme sur la destinée du monde et le sacramentalisme sont, en
effet, logiquement associés à la première des deux positions men
tionnées; le pessimisme et la doctrine de la justification par la foi
ala seconde. Peut-il y avoir place pour les deux dans une seule
Eglise?

(c) Le problème historique. Est-il nécessaire a la proclamation
de l'Evangile de maintenir que, dans le Nouveau Testament, nous
avons l’histoire de Dieu réalisant, une fois pour toutes, son activité
rédemptrice dans l’histoire du monde? Ou bien, est-il suffisant de
considérer l’histoire évangélique comme un ‘ mythe ‘” qui nous
révèle l’éternelle vérité sur l'attitude de Dieu vis à vis du monde”
et du péché? Quel degré d’accord est exigible sur ce point pour
l’unité de l’Eglise à qui la proclamation de l'Evangile a été confiée?

II. Qu’entendons-nous en qualifiant de nécessaire l’activité
rédemptrice de Dieu en Jésus Christ? Cette question soulève tout
le problème du péché: (a) son origine; (b) sa nature; et (c) l'étendue
de la corruption dont il est la cause.

De ces trois thémes, (c) est celui qui, 4 premiére vue, ressortit
le plus directement au travail de la Section. Il implique des points
de controverse aigtie. Certains tiennent que la corruption de la
création est si complète qu’elle frappe d’incapacité tout raisonne-
ment humain et qu’elle transforme en objets de la colère divine”
toutes choses et tous évènements de’la terre, tous les êtres humains
et leurs actions, sauf ceux qui ont été introduits dans la sphère de

18

l'activité rédemptrice de Dieu en Jésus Christ. D’autres soutiennent
que par l’œuvre continue de l’activité créatrice et préservatrice de
Dieu, les puissances du mal ont été tenues en échec de toutes parts;
ainsi des éléments de bien demeurent dans la création mélés au mal,
ainsi, la raison humaine n’a jamais été entièrement privée de “ la
lumière qui éclaire tout homme venant au monde.’’ Ces chrétiens
considéreraient comme incompatible avec l’esprit du Christ et
comme immoral de refuser de reconnaître comme bon ce qu'il peut
y avoir de bon dans le monde naturel et dans l'homme; ils tiendraient
pour blasphématoire la notion d’un lieu enfermant le monde naturel
dans une condamnation ‘‘ en gros ’’; ils ne croient pas qu’une telle
doctrine soit l’enseignement de la Bible.

Il paraît probable qu’à ce point, se présentera l’un des
problèmes sur lesquels il est le plus difficile d'atteindre un accord.
S'il était prouvé qu'il fût impossible, la question pourrait alors être
soulevée : Dans quelle mesure un accord sur ce point est-il nécessaire
à l'unité de l'Eglise? Serait-il possible de s’unir en proclamant
l'Evangile de la Rédemption de Dieu en Christ en vue de la
rédemption de tout ce qui a besoin d’être racheté, sans être d'accord
sur l'étendue de ce besoin?

Dans le cours de cette discussion, il aura sans doute été néces-
saire de confronter les opinions sur (a) l’origine, et (b) la nature du
péché. Ici également, il faut essayer non seulement de découvrir
le degré d’accord possible, mais également de préciser jusqu’à quel
point l'unité de l'Eglise est compatible avec un désaccord.

III. Qu’entendons-nous par le salut?

(a) Tous les chrétiens sont probablement d’accord sur ce point
que la salut signifie la promesse personnelle d’une vie de bonheur
éternel en communion avec Dieu, dans le monde a venir. Cet
élément eschatologique est commun 4 la croyance de tous. Mais
contient-il tout le sens du salut, ou y a-t-il d’autres éléments qui
doivent y être inclus aussi bien? De même que l'examen de ce
que nous entendons par nécessité a posé le problème de l’extension
de la corruption due au péché, ainsi l'examen de ce que nous enten-
dons par salut soulève la question de l'extension de l’activité
rédemptrice de Dieu. Ce monde et son histoire, y compris toutes
les organisations sociales et politiques, reste-t-il un royaume de péché
et l’objet de la colère de Dieu? Et le salut est-il un sauvetage des
âmes qui consiste à les sortir de là pour l’éternelle félicité? Ou
bien le monde est-il, dans son ensemble, par suite de l’incarnation,
de la croix et de la résurrection, un monde essentiellement racheté,
d’où ce qui reste de la puissance du mal doit être progressivement
extirpé par l’action continue du Seigneur Ressuscité dans son Eglise ?
La doctrine du salut implique-t-elle la promesse de la sanctification
dans ce monde temporel, pour les individus et pour la société, ou
seulement celle d’une perfection eschatologique ?

19

C’est un autre point où les divergences d'opinions se réflétent
dans les différences de terminologie. Certains parlent des hommes
comme ‘* justifies ’’ et ‘‘ sanctifiés ’’ dans ce monde, mais gardent
le mot de ‘ rédemption ’’ pour leur perfection eschatologique.
D'autres, pensant à la Rédemption objectivement accomplie, une
fois pour toutes, par Christ, dans sa crucifixion et sa résurrection,
parlent du chrétien ou de l’Eglise ou du monde comme étant déjà
rachetés.

Ce sont des points sur lesquels on diffère largement, et ce
désaccord rend très difficile une action commune de la part de
l'Eglise toute entière, dans la sphère temporelle. En soi, c’est un
probleme qui concerne le mouvement ‘ Vie et Action ’’ plutôt que
celui de “ Foi et Constitution.’ La question que nous avons À
envisager est celle-ci; est-ce qu’une seule et même Eglise peut con-
tenir à la fois dans son sein ceux qui croient être appelés par Dieu
à christianiser les rapports sociaux et politiques des hommes, et
ceux qui croient que l'Evangile ne justifie aucune autre activité que
celle qui consiste à sauver des individus pour l'éternité, en les tirant
d’un monde condamné à la destruction: j

(b) La ‘ Justification ’’ veut-elle dire que la justice est imputée
ou communiquée? L’Eglise doit-elle se décider en faveur d’un
point de vue à l’exclusion de l’autre, avant de pouvoir réaliser son
unité ? ‘4

(c) Quelle doit être la fin de ceux qui n’entendent pas ou qui
rejettent l'Evangile? Certains chrétiens sont universalistes, c’est à
dire qu'ils croient que finalement l’amour de Dieu triomphera par
rapport à tout individu qu’il a créé, et qu’en dernier ressort, tous”
seront sauvés. D'autres croient à l’immortalité conditionnelle, c’est
à dire que “les perdus’’ cesseront d’exister après la mort, et que
“les sauvés” seulement participeront de la vie à venir. D’autres
encore croient que les sauvés peuvent s’attendre à une éternité de
bonheur céleste, tandis qu’un enfer d’éternelle malédiction attend
les °“ perdus.’’ Une entente est-elle ici possible? Est-elle néces-
saire pour l’unité de l’Eglise?

IV. Comment cette rédemption et ce salut sont-ils recus? Ici
surgissent en foule des questions controversées. Le mieux que je
puisse faire est d’essayer d’attirer l’attention sur quelques-unes des
plus vitales. Si pour les besoins de la clarté, je définis certaines
positions d’une manière plus tranchée que ne le feraient ses tenants,
cela peut être corrigé au cours de la discussion. |

(a) Il y a la question de savoir si, dans tous les cas, une
acceptation individuelle pleinement consciente du pardon de Dieu.
est nécessaire.

Certains soutiennent que le but de l’activité rédemptrice de
Dieu en Jésus Christ est le sauvetage d’individus pécheurs à extraire
de ce monde mauvais. L'Eglise est la société des individus par
donnés. Son devoir est de précher le message de l’offre divine du

20

pardon aux pécheurs, et d’enröler comme membres ceux qui
l’acceptent par la foi. Le baptême suit la décision consciente de
l'individu qui l’accepte par la foi, ce qui est une condition nécessaire.

D'autres partent de la notion de l’Eglise en tant que corps du
Christ ressuscité. Sur la Croix, Jésus Christ lui-même fut le reste
fidèle d'Israël et l'Eglise toute entière. Ressuscité et monté au ciel,
Il a constitué l’Eglise par l’action de son Esprit, en incorporant des
hommes et des femmes dans Sa vie ressuscitée, et en partageant avec
eux Sa foi. Ainsi, la foi de l'Eglise précède la foi des individus
qui y sont incorporés. Les enfants peuvent être baptisés dans
l'Eglise, pour qu'ils puissent participer de la foi de l'Eglise. Dans
la vie d’un individu, la conscience pleine et entière de lui-même en
tant que pécheur pardonné peut ne venir qu'après un long processus
de croissance comme membre de l'Eglise; mais il a été tout ce temps
dans la sphère de l’alliance nouvelle.

Ces deux positions sont-elles nécessairement exclusives l’une
de l’autre? Ou bien est-il possible que chacune contienne un
élément de vérité, et ait besoin de l’autre pour son propre achève-
ment ?

(b) La Foi et les Œuvres. Beaucoup de protestants ressentent
fortement la nécessité d’accentuer la doctrine de la justification par
la foi et le danger d'admettre une fausse doctrine, quelle qu’elle soit,
de la justice des œuvres, soit sous la forme du légalisme juif ou
du naturalisme paien. Les chrétiens appartenant aux traditions
orthodoxe et catholique se croient des partisans non moins sincères
et cordiaux de la nécessité de la foi; mais ils éprouvent souvent
que sous ses formes les plus extrêmes le plaidoyer protestant dans
ce sens tend: (1) à méconnaître la portée réelle de la foi et de
l’enseignement orthodoxes et catholiques; (ii) à simplifier à l’excès
un problème complexe, en obtenant ainsi la cohésion logique au
prix de l'ignorance de certains éléments de valeur et de vérité
auxquels on ne saurait fermer les yeux. Ils sentent que cette
doctrine met en danger le caractère moral du Christianisme, et
implique un appauvrissement de la pleine richesse de la révélation

“du plan de Dieu et de son activité créatrice et rédemptrice.

Ce qui paraît utile ici, en premier lieu, c’est une explication: —
que les catholiques et les orthodoxes expliquent pourquoi ils con-
sidérent la doctrine protestante comme inadéquate à la pleine

“richesse du Christianisme; que les protestants expliquent pourquoi
ils la trouvent pleinement satisfaisante. Il se peut que les Protes-

tants montrent qu'ils sont capables d’y faire entrer plus que ce dont

les Orthodoxes et les Catholiques sont enclins à les créditer. De

“toutes façons, les thèmes de discussion devraient sortir de ces

explications. Il est impossible d’aller maintenant plus loin, et de les

définir ici par avance.

(c) Qu’entend-t-on par ‘‘ foi’’? Cette question est étroitement
associée a la précédente, et il peut sembler plus commode de les faire

21

entrer toutes deux dans une seule discussion, que de les traiter.
séparément. Deux points doivent être mentionnés: i

(i) Les Orthodoxes et les Catholiques ont souvent l’impression
qu'il y a une équivoque dans la conception protestante de la foi.
D'une manière ou de l’autre, elle paraît être entendue à la fois
comme une sauvegarde du caractère moral du christianisme, en tant
qu’activité spirituelle de l’homme, et comme un don divin agissant
ex opere operato. Sa nécessité dans le premier sens est affirmée
dans la critique du sacramentalisme ex opere operato; son propre
ex opere operato de “ fait donné’’ est évoqué dans l'opposition:
à toute forme de synergisme. Et cependant, l’acceptation de la
doctrine de sola fide est souvent demandée d’une maniére qui
paraît supposer que la “‘ foi ’’ est quelque chose d’aisément compris
et non un profond et mystérieux paradoxe.

(ii) La foi est-elle: (a) une détermination de la pensée seule
et s’exerce-t-elle principalement dans l’acceptation des doctrines,
ou bien, (b) une détermination de la personne entière, y compris la
volonté? En rejetant la doctrine de sola fide, le concile de [rente
a pris la foi dans le premier sens, et l’a considérée comme indépens
dante du voluntatis motus. Ceux qui désirent insister aujourd’ hut
sur l'acceptation de la doctrine d’Augsbourg exigent-ils l'affirmation
de la justification par la foi seule, dans le sens même où elle fut —
condamnée par Trente, ou bien la ‘ foi,’’ si elle n’est pas en soi
un voluntatis motus, implique-t-elle du moins, pour eux, volunlatis
motus? A proprement parler, c’est une question philosophique
ou psychologique plutôt que théologique. Est-il possible que la
contradiction apparente sur ce point entre les théologies dérivées de
Trente et d’Augsbourg soit dûe à leur emploi différent du mot “‘foi”
comme termé philosophique ou psychologique?

Ici encore une explication est certainement de première néces-
site; une explication par les Orthodoxes et les Catholiques de ce
qu'ils trouvent difficile dans la conception protestante de la foi,
une explication par les Protestants de ce qu’ils entendent par la.

(d) Les Sacrements. Les Sacrements en général seront discutés
dans la Section III; mais il y a une question qui relève directement
du travail de cette section, et qui ne peut pas être omise ici. On
peut la mettre ainsi: Les sacrements sont-ils simplement des Sym
boles descriptifs de l’activité rédemptrice de Dieu en Christ, ou
sont-ils des symboles efficaces institués et utilisés par Dieu, dans
le but de rendre effective dans les Ames des hommes cette activité
rédemptrice? Ou bien sont-ils l’un et l’autre? Une Eglise unie”
peut-elle contenir côte à côte des membres qui soutiennent le premier
point de vue et d’autres qui soutiennent le second? D

(e) Les bienfaits de l’activité rédemptrice de Dieu en Christ
sont-ils limités à ceux qui les acceptent consciemment par la foi, j
soit par leur propre foi individuelle, soit du fait qu’ils sont membres,
d’une Eglise fidèle (voir (a) plus haut). Ou bien pouvons-nous

am

croire que ces bienfaits sont toujours partagés par d’autres, peut-
être sans qu’ils soient au courant du fait? En d’autres termes, le
salut d'un homme dépend-t-il de ce qu’il se sait ou croit sauvé, ou
bien de la volonté et de l’action de Dieu, dont il est peut-être
ignorant ?

Parmi les rapports présentés à l’examen de la Commission ITI,
il en est un d’un membre de l'Eglise de Rome, le Dr. Marianus
Johannes Vetter, où se trouve le passage suivant:

‘ Le fait que le Baptismus in re et le Baptismus in voto
sont placés sur le même pied signifie que, d’après la doctrine
catholique, le Baptême concret (bap/ismus in re) peut être
remplacé avec une égale efficacité par le baprısmus in voto,
c’est à dire l’acte de se tourner de tout son cœur à Dieu dans
l’amour et la repentance, combiné avec le désir du baptême.
Le Baptismus in voto (implicıto) a lieu aussi quand une
personne non-baptisée qui ne sait rien jusqu'ici du Sauveur,
et de son institution du sacrement du Baptême, se tourne de
tout son cœur vers Dieu (autant que sa connaissance de Dieu
le permet). Car même parmi les païens, Dieu ne refuse pas
‘Sa grâce aux hommes de bonne volonté.” Y aura-t-il
place dans l’Eglise une et unie, pour des membres qui croient
(12 CN

= (f) La Prédestination. De quoi dépend en dernier ressort la
distinction entre ceux dans la vie desquels la grâce rédemptrice de
Dieu est effective pour leur salut, et ceux en qui elle ne l’est pas?
Dieu choisit-Il arbitrairement pour les sauver ceux en qui Il veut
implanter la foi nécessaire? Ou bien le don du salut est-il con-
ditionné par la réponse morale de l’homme aux indications de ce
qu'il a reçu de lumière? La première opinion paraît vider le
“Christianisme de cette sève morale que beaucoup de chrétiens con-
sidérent comme un trait essentiel de la Révélation biblique et
transformer en une absurdité toute prédication qui représente la
Parole de Dieu demandant comme réponse la décision de l’homme.
Le dernier point de vue paraît contredire la doctrine chrétienne
essentielle du salut, libre don de Dieu, et ouvrir la porte au
pélagianisme et à des doctrines non-chrétiennes de mérite.

Est-il nécessaire que cette question soit résolue, comme une
condition de l’unité de l'Eglise? Est-il possible que sa solution soit
d'un ressort qui échappe à notre actuel entendement, si bien que
nous devions nous contenter d’affirmer en même temps notre entière
dépendance du libre don que Dieu nous fait de son salut, et l’austère
exigence morale du christianisme, laissant les deux affirmations côte
à côte, dans un mystérieux paradoxe que nous ne pouvons pas
résoudre ?

Les deux questions les plus cruciales pour l'unité de l'Eglise
© sont peut-être celles qui sont posées dans les paragraphes 3
(p. 16) et 5, IV,c (p.21). Mais c’est à la section, sous la conduite

23

de son président, à décider lesquelles de ces questions elle examinera
l’ordre dans lequel elle les prendra, à moins qu’elle ne desire er
ajouter ou en substituer d’autres qu’elle ait elle-même formulées
Ces notes esquissées n’ont aucunement l'intention de dicter ou dé
prescrire à la Section son programme de travail. Elles sont pré
sentées dans l'espoir qu’elles pourront être utiles, et la Sectio
demeure entièrement libre de déterminer sa propre procédure
suivant les relations et dans le cadre général que lui assigne la
Conférence dans son ensemble.

Il peut être utile de conclure en attirant l'attention sur deux
points où les discussions de cette Section risquent d’être influencées
par certains facteurs non-théologiques. Si les membres de la section
les ont médités à l’avance, ils pourront peut-être éviter de perdre
un temps précieux dans des malentendus réciproques aux premières
étapes de leur travail en commun. |

à Nous allons faire revivre à Edimbourg la discussion des

themes de controverse sur lesquels l’Eglise s’est divisée au
temps de la Réformation. Du point de vue du Protestantisme
européen continental, cela est surtout vrai des sujets des Sections
I et II. Fidélité aux doctrines de sola gratia, sola fide et de sola
scriptura, tel a été le mot d’ordre des Eglises de la Réformation.
A Edimbourg, des représentants de ces Eglises se réuniront pour
discuter ces doctrines avec des Orthodoxes, des Anglicans et d’autres
qui ne leur ont jamais donné dans leur enseignement une place d’une
importance aussi capitale, et qui peuvent avoir l’impression qu’en
se faisant leurs avocats, les Réformateurs ont souvent mis l’accent
sur elles avec une telle emphase qu'ils ont nié des éléments de
vérité qui sont nécessaires à la pleine richesse de la foi chrétienne
Les représentants des traditions orthodoxe, anglicane et autres
semblables se trouveront probablement tenir des positions que les
représentants des Églises de la Reformation auront une tendance à
dénoncer à première vue, comme impliquant soit du légalisme j juif,
soit une justice païenne des œuvres, ou l’un et l’autre. Il y aura
des deux parts le danger d’une impatience qui empécherait chacun:
d'accorder aux vues de l’autre l’examen complet et sympathique
désirable. Si l’on cédait à cette tentation, il n’y aurait aucun
progrès dans la compréhension mutuelle, et la Conférence se
terminerait par un échec.

Comment éviter ce danger? Je crois que cela n’est pas impos-
sible si l’on prend en considération un facteur non-théologique de
grande importance. Je veux parler de la différence entre les
circonstances historiques dans lesquelles les questions furent
soulevées au temps de la Reformation, et celles d’aujourd’hui.
Aucune des grandes traditions de la chrétienté n’a maintenant à lutter
contre d’autres pour le droit strict à l'existence. Chacune a derrière
elle quatre siècles de croissance et d'expansion; les Eglises de chaque
tradition sont maintenant des communions répandues sur le monde;

24

leur avenir est assuré par l’expérience des bénédictions divines et
de la richesse de leurs fruits.

Il est vrai que dans certains pays, les Eglises voient leur
existence menacée par les forces hostiles du monde; elles sont
poussées par la menace de la persécution à renouveler et à approfon-
dir leur fidélité à la foi de leurs Pères. Mais c’est toute autre chose
que d'être menacé par des sociétés chrétiennes rivales. En fait,
Fun des traits frappants de la situation présente est la manière
dont les menaces séculières contre les Eglises d’une tradition leur
attirent la sympathie d’autres Eglises, et les conduisent toutes à
éprouver l'unité sous-jacente qui est fondée dans leur commune
obéissance à Jésus Christ en face d’un monde hostile.

I] devrait donc être possible pour les délégués qui représenteront
à Edimbourg des traditions opposées de penser et de parler avec
une confiance qui était impossible au seizième siècle, en la bonne
volontè de ceux dont ils différent. Conscient de représenter une
tradition trop solidement établie pour être en danger de se dissoudre,
chaque délégué sera capable de réfréner son inclination première à
dénoncer des vues qui, au premier coup d’ceil, paraissent en conflit
avec elle; il aura la patience de les examiner avec sympathie, pour
voir si elles ne renfermeraient pas des éléments insoupçonnés de la
vérité.

Je ne puis faire mieux ici que de citer ce passage de la lettre
adressée par l'archevêque d’York aux membres du Comité de
Continuation de 1927 réunis l’été dernier :

“Tl était nécessaire à Lausanne, en 1927, que les délégués
eussent comme principal souci de fixer les positions de leurs
multiples Eglises. Mais cela a été fait, à la fois à l’époque
et en beaucoup d’autres occasions depuis. Si nous voulons
faire des progrès, nous devons supposer que cette tâche est
maintenant accomplie; nous devons aller de l’avant pour
considérer la relation que les traditions ecclésiastiques variées
ont entre elles. Ainsi pourrons nous partager ensemble une
intuition du sens spirituel de nos traditions, et par cet
enrichissement de la compréhension mutuelle, nous rap-
procher du point où nous saisirons l’universelle vérité. Nous
devrions donc nous réunir à Edimbourg, et préparer cette
réunion à Clarens, non point tant dans le but de réaffirmer
nos traditions multiples que dans celui d’atteindre à cette
plénitude de l'Evangile que tous aspirent à exprimer. Cela
n'implique pas, et nous ne devons pas le permettre, un aban-
don de la vérité qui nous a été confée, mais cela doit
supposer que nous sommes prêts à modifier les formes dans
lesquelles nous avons eu coutume de l’exprimer. Nous
: devrions aboutir, en nous réunissant ensemble, à une compré-
1 hension qui n’est pas familière à ceux qui n'ont pas eu
| d'occasion semblable; et l’ayant atteinte, nous devons être.
| prêts à l’apporter, chacun de nous à sa propre communion.”

25

ATV Re —

8 La lettre de l’archevéque nous presse de chercher “‘ à now
e rapprocher du point où nous saisirons la vérité universelle”
Cette phrase suggére un autre facteur non- -theologique qui peut
serieusement embrouiller et retarder notre travail, a moins que nous
n’envisagions, à l’avance, la complexite de ses conséquences
Lorsque la Conference de Lausanne s’est réunie en 1927, ce fu
comme sur la crête de cette vague universelle de l’enthousiasmı
d’après guerre pour l’unite et la fraternité dans tous les domaine:
de la vie, laïques aussi bien que religieux. Les dix années qui on
suivi nous ont fait assister en maints endroits et en mainte:
directions à un déclin de cet enthousiasme: la recrudescence du
nationalisme dans la sphère politique en est exemple. Cela ses
reflété, dans le monde philosophique, par le réveil d’un relativism:
d’après lequel la recherche d’une “‘ appréhension de l’universelle
vérité ’’ est, pour l’homme ici bas, la poursuite futile d’un feu follet.
Chacun de nous est enfermé dans cette vue de l’univers qui s'ouvre
à lui le long de la perspective d’où il la voit. Dans le domaine
théologique, ce relativisme philosophique engendre l’opinion que
le travail du théologien est complet quand il a rendu témoignage |
l’aspect de la vérité qui est vu le long de la perspective de l'Eglise
à laquelle il appartient. Chercher à aller plus loin et à APPTÉRENSS er
la vérité universelle, c’est tomber dans l’erreur d’un libéralisme
humaniste discrédité.

A la vérité, la recherche d’une vérité commune, en tant qu’elle
se fondait sur une foi pélagienne en la capacité de la raison humaine
sans éprouver la nécessité d’une révélation divine, avait incon-
testablement besoin de ce rappel de notre dépendance par rapport
à la Révélation divine, que le vingtième siècle nous a apportés
l'accent mis sur cette vérité creuse un abime entre notre horizon
et celui des philosophes du ‘“‘ temps des lumières ’’ et de leurs
disciples. Mais il est important de se rendre compte que cette
accentuation, loin de nous refuser tout espoir de transcender nos”
perspectives individuelles, ouvre la porte a l’esperance que cette
capacité peut nous être donnée. Nous nous rendons parfaitement
compte que dans la mesure où nos possibilités humaines sont
jeu, nous sommes désespérément enfermés dans les limites de no:
points de vue particuliers. Mais parce que nous croyons en un seul
Dieu, et sommes poussés par Lui à ouvrir nos pensées à la révélation
qu’Il a la volonté de nous donner, nous croyons que nos horizons
variés s'ouvrent en haut sur leur seul Objet, et qu’en partageant
ensemble les visions que nous avons reçues le long de ces pere
tives, nous pouvons apprendre à corriger nos erreurs et à enrich
mutuellement notre croyance. Ainsi par la foi dans le seul Diet e
Père de nous tous, et dans Sa révélation en Jésus Christ comme la
source de toute notre connaissance de la vérité, nous pouvons être
sauvés du risque d’être emportés aux vents qui passent de la mode
phi losophique, aux vents tout à la fois de l’absolutisme humaniste
des ‘“ Lumières ’’ et du relativisme du vingtième siècle.

26

ZWEITE WELTKONFERENZ FUR GLAUBEN UND
KIRCHENVERFASSUNG.

Bemerkungen für die Mitglieder der Sektion I zur Vorbereitung
auf das Thema

DIE GNADE UNSERES HERRN JESUS CHRISTI

verfasst von
Canon L. Hodgson,
Theologischem Sekretar der Weltkonferenz.

Das amtliche Dokument, das der Sektion als Grundlage ihrer Verhsnd-
lungen dienen soll, ist der Bericht der Theologischen Kommission I über
Die Theologie der Gnade, als Drucksache 66 im Jahre 1931 veröffentlicht.

Die kritischen Bemerkungen, zu diesem Bericht, die in Drucksache
72 (Report of Local Discussion Groups) S. 7-16 und 30ff. enthalten sind,
werden bei den Beratungen berücksichtigt werden müssen. Vgl. auch die
Ausführungen von Professor Sasse in Drucksache 76 (Some Froiegomena)
S.16 und die Rede von Professor Lang in Clarens, Drucksache 79 S.19.

Die theologischen Abhandlungen, welche die Grundlage ces Berichts
von Kommission I bilden, sind enthalten in dem Bande The Doctrine 07
Grace (London und New York 1931).

1 Zunächst ist es notwendig, dass man sich über das Ziel der
e Konferenz ganz klar wird. Wir versammeln uns in Edinburgh
nicht als ein internationaler Theologenkongress, der zusammentritt,
um sich der geistigen Anregung zu erfreuen, welche eine Diskussion
bietet. Wir kommen vielmehr als Vertreter verschiedener christ-
licher Kirchen, deren Beweggrund der gemeinsame Entschluss ist,
festzustellen, wie weit die Treue, die wir der Wahrheit schulden,
verlangt, dass wir auch in Zukunft noch die zwischen uns bestehen-
den Unterschiede als Hindernisse voller Einigung und Kirchenge-
meinschaft betrachten. Das bedeutet nicht, dass wir versuchen, die
Einheit auf den Grund theologischer Übereinstimmung zu bauen.!
Wir stehen aber vor der Tatsache, dass Meinungsverschiedenheiten
über das Thema der Gnade in weiten Kreisen zu den wichtigen
Gründen für die Fortdauer der Spaltung der Christenheit gerechnet
werden. Unsere Aufgabe besteht darin, diese Meinungsverschieden-
heiten zu prüfen und den Kirchen, deren Vertreter wir sind, zu
berichten, ob sie in Wahrheit der Art sind, dass sie eine Fortdauer
der Spaltung nötig machen.

1 Siehe dazu Dr. Zoellners Bemerkungen in Drucksache 72 S. 33, Z. 6.
Es ist zu fragen, ob Dr. Zoellner nicht “ gegründet auf” verwechselt mit
“vereinbar mit.”

27

2 Das Erste, was die amerikanischen und britischen Mitglieder
e der Sektion tun müssen, ist dies, dass sie sich einmal ganz
besonders bemühen, die Betrachtungsweise des Protestantismus auf
dem europäischen Kontinent zu begreifen und zu verstehen, warum
von dessen Standpunkt aus ein dogmatischer Unterschied in der
Frage der Gnade der kirchlichen Einheit so ernste Hindernisse
bereitet. Man darf, glaube ich, sagen, dass weder in Amerika noch
in England eine Meinungverschiedenheit in dieser Lehre für die
Frage der Einheit eine entscheidende Bedeutung besitzt. Der
amerikanische oder britische Christ würde wohl im allgemeinen,
gleichgültig zu welcher Denomination er sich rechnet, ohne weiteres
bereit sein, den Bericht der Kommission I anzunehmen, ja es würde
ihm schwer fallen, der Kritik, wie sie in Drucksache 72 von Halle,
Kassel und Frankfurt a.M. aus daran geübt worden ist, irgend-
welche ernste Beachtung zu schenken. Er würde in der Frage, ob
das Wort “ Gnade ’’ auf das erlösende Wirken Gottes durch
Christus zu beschränken sei oder ob es ebenso gut auch für das
Wirken des Schöpfers und des Erhalters gebraucht werden könne,
eine verhältnismässig unbedeutende Frage der Terminologie sehen.
Im pelagianischen Streit des 5. Jahrhunderts und in den Kämpfen
der Reformation um die Rechtfertigungs- und Prädestinationslehre
würde er nur den Beweis für die Tatsache erblicken können, dass es’
im Christentum Antinomien gibt, welche interessante Themen für
die Spekulation der Theologen abgeben, über die aber niemand
genug weiss, um das Recht zu haben, andere zu verketzern, weil
sie darüber anderer Meinung sind als er selbst.

Ich möchte daher meinen, dass die beste Methode, die Ver-
handlungen zu eröffnen, für den Vorsitzenden darin besteht, dass
er einige europäische Mitglieder lutherischen und reformierten
Bekenntnisses zu einer Darlegung darüber auffordert, was sie unter
der Lehre von der Gnade verstehen, und warum es so wichtig ist,
dass man darin den rechten Glauben hat, und dass der Vorsitzende
dann weiter diejenigen, welchen diese Betrachtungsweise fremd ist,
bittet, sie möchten ihre Aufmerksamkeit in allererster Linie darauf
konzentrieren, dass sie diese Art, die Dinge zu sehen, wirklich’
begreifen, weil dies die Voraussetzung sein müsse für die dann
folgende Diskussion. i

3 Wenn ich nicht irre, wird dies Vorgehen sehr bald die
e Tatsache ans Licht bringen, dass die zur Debatte stehenden
Fragen die Grundfragen über das Verhältnis Gottes zur Welt und
über das Wesen des Christentums berühren. Der Anglikaner neigt
zu der Annahme, dass die Erörterung der Gnadenlehre beginnt und
endet mit der Betrachtung der Antinomie, dass das Christentum
sowohl eine Religion ist, welche die äusserste Abhängigkeit des
Menschen von Gott kennt, als auch eine Religion, die vom Menschen
sittliches und religiöses Streben fordert. Seine Gedanken kreisen
um die Antithesen zwischen Gnade und Natur und zwischen Gnade

28

“und freiem Willen. Das erste, was er lernen muss, ist dies, dass
die Antithese, die für das Bewusstsein des kontinentalen Protestan-
tismus im Mittelpunkt steht, die Antithese zwischen der Gnade
Gottes und dem Zorn Gottes ist. Die Lehre von der Gnade ist eine
Lehre über Gott, ist die Behauptung, dass in Christo Jesu Gott
der stindigen Welt eine Erlösung gebracht hat, welche die Welt in
keiner Weise zustandebringen konnte. Dies erlösende Wirken
Gottes ist der wesentliche Inhalt der christlichen Offenbarung, und
dies erlösende Handeln Gottes ist Gottes Gnade. Die absolute
Notwendigkeit des göttlichen Erlösungswerks leugnen, hiesse das
christliche Evangelium verachten. Irgendetwas anderes an seiner
Stelle als den wesentlichen Inhalt des Evangeliums auszugeben,
hiesse das Evangelium zerstören.

Zwei Fragen ergeben sich daraus für die Diskussion:

I. a) Besteht darin Übereinstimmung, dass das christliche
Evangelium seinem Wesen nach die Verkündigung des göttlichen
Erlösungswerks in Jesus Christus ist und dass nur durch dieses
göttliche Tun die Welt gerettet werden kann?

b) Ist die Kirche eine mit der Verkündigung dieses Evan-
geliums beauftragte Körperschaft, sodass die Übereinstimmung
darüber zu ihrer Einheit notwendig ist?

2. Manche christlichen Gemeinschaften beschränken den
Gebrauch des Wortes “‘ Gnade ’’ auf das Erlösungswirken Gottes
in Jesus Christus. Sie verwischen dabei aber, so weit ich sehe, die
Unterscheidung zwischen Schöpfung, Erhaltung und Erlösung
nicht. Sie drücken diese Unterschiede nur anders aus. Angenom-
men, es besteht hier sachliche Übereinstimmung über den Glaubens-
inhalt, ist dann die Gleichförmigkeit der Terminologie für die
Einheit der Kirche wesentlich ?

A Wie immer man die eben erwähnte terminologische Frage
® beantworten mag, so besteht doch Klarheit darüber, dass das
Erlösungswirken Gottes in Jesu Christo der eigentliche, der Sektion
I zugewiesene Verhandlungsgegenstand ist; denn das Thema lautet
ja nicht “‘ Die Gnade Gottes ’’ ganz allgemein, sondern: “ Die
Gnade unseres Herrn Jesu Christi.’ Es könnte uns vielleicht
helfen, Verwirrung zu vermeiden, wenn wir uns in diesem Stadium
unserer Diskussion darauf einigten, das Wort ‘‘ Gnade ’’ nicht zu
gebrauchen, sondern das Verhältnis zwischen dem Wirken Gottes
als Schöper, als Erhalter, als Erlöser mit anderen Wörtern auszu-
drücken. Der Verhandlungsgegenstand der Sektion I könnte dann
vollständiger beschrieben werden mit ‘‘Das erlösende Wirken Gottes
in Jesu Christo, sein Verhältnis zu dem Wirken Gottes als Schöpfer
und Erhalter und die Anschauungen vom Wesen und Schicksal der
Welt und des Menschen, die in der christlichen Lehre von Gott
mitenthalten sind.’’

Auf diese Weise wird sich herausstellen, dass zwar der Aus-
gangspunkt unserer Erörterungen des Erlösungswirken Gottes ist,

29

dass aber eine gründliche Behandlung des Themas uns nôtigt, 2
die Arten des göttlichen Wirkens in den Kreis unserer Betrachtt
zu ziehen, welche die Orthodoxen und anglikanischen Theologe
unter sich mit dem Wort ‘‘ Gnade ’’ zu bezeichnen gewohnt sind

5 Angenommen, es bestünde Einigkeit darüber, dass de
¢ wesentliche Inhalt des christlichen Evangeliums in gewisseı
Sinne die Verkündigung von Gottes erlösendem Wirken in Christe
Jesu und von der Notwendigkeit dieses Wirkens zu unserem Heil
sei. Dann wird sofort klar, dass eine Anzahl von Fragen zu
Diskussion gestellt wird, z.B.: I.) In welchem Sinne ist dies Wirken
eine Tatsache? II.) Was meinen wir, wenn wir es ‘‘ notwendig
nennen? III). Was verstehen wir unter Heil? IV.) Wie wird dies
Erlösung, dieses Heil empfangen?

I. In welchem Sinne ist dies erlösende Wirken Gottes ein
Tatsache? Das führt auf die Fragen a) der Christologie, b) de
Erlösung, c) der Geschichtlichkeit der Erzählung des Evangeli oa

a) Christologie. Ist es für die Verkündigung des Evangelium
notwendig zu glauben, dass wir in Jesus Christus Gott persônliel
am Werke sehen, wie er die Sünde der Welt wegnimmt? Ode
genügt es, Jesus als den Lehrer zu denken, der uns die Liebe ur
den Vergebungswillen Gottes offenbart und uns den Weg zu einer
vollkommenen menschlichen Leben gezeigt hat? Welches Mas
von Übereinstimmung in diesen Fragen ist für die Einheit der Kirch
notwendig, die mit der Verkündigung des Evangeliums betraut ist:

b) Die Erlösung. Wenn wir sagen, dass wir Gott in Jesu
Christus die Sünden der Welt wegnehmen sehen, wie ist da
geschehen? Ist dort insbesondere objectiv etwas vollbrach
worden, wodurch die Welt eine erlöste Welt geworden ist, sodas
selbst der Zustand derer, die nie etwas von Christus gehört haben
ein anderer ist, als er sein würde, wenn Christus niemals gekreuzig
und auferstanden wäre? Oder ist die Erlösung sozusagen etwa
Potentielles, das nur in denen aktualisiert wird, die sie bew Is
ergreifen? Oder ist es denkbar, dass irgendwie jede von dies
beiden Anschauungen eine Wahrheit enthalt?

Ich neige zu der Annahme, dass die Diskussion dieser Frag
zeigen wird, von was für zentraler Bedeutung sie für die Arbeit de
Sektion ist. Denn die optimistische Anschauung hinsichtlich ¢
Schicksals dieser Welt und der Sakramentalismus sind ER
dem ersten jener beiden Standpunkte verbunden, der Pessimismu
und die Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben mit di
zweiten. Können beide Standpunkte innerhalb einer Kirche Rati
haben?

c) Die Geschichtlichkeit. Ist es zur Verkündigung des Evai a
geliums notwendig zu glauben, dass wir im Neuen Testament de
Bericht davon haben, wie Gott ein fiir allemal sein Erlésumgswil
in der Geschichte dieser Welt vollbringt Oder genügt es, d
Erzählung des Evangeliums als einen ‘‘ Mythos ”’ zu betrachten, de

30

die ewige Wahrheit über die Stellungnahme Gottes der Welt und
der Siinde gegenüber offenbart? Welches Mass von Ubereinstim-
mung in dieser Frage ist fiir die Einheit der Kirche erforderlich, die
mit der Verkiindigung des Evangeliums betraut ist?

II. Was meinen wir, wenn wir das erlösende Wirken Gottes
in Jesus Christus notwendig nennen? Damit wird die ganze Frage
der Sünde aufgeworfen:

a) der Ursprung, b) das Wesen der Sünde, c) der Grad der
durch die Sünde bewirkten Verderbnis.

Von diesen Fragen ist die letzte (c), wie man sofort sieht, von
ganz unmittelbarer Bedeutung für die Arbeit der Sektion. Sie
führt sofort auf höchst umstrittene Kontroverspunkte. Manche
glauben, dass die Verderbnis der Schöpfung eine so vollständige ist,
dass dadurch alles menschliche Denken zunichte wird und dass alle
irdischen Dinge und Geschehnisse, alles menschliche Wesen und
Handeln zum Gegenstand des göttlichen Zornes werden, es sei denn,
dass sie in den Bereich des erlösenden Wirkens Gottes in Christo
Jesu kommen. Andere sind der Ansicht, dass durch die Fortdauer
der Schöpfungs- und Erhaltungswirksamkeit Gottes die Kräfte des
Bösen so sehr in Schach gehalten worden sind, dass in der Schöp-
fung Elemente des Guten, mit dem Bösen vermischt, erhalten

geblieben sind und die menschliche Vernunft nıemals des Lichtes
ganz beraubt worden ist, “ welches alle Menschen erleuchtet, die

"in diese Welt kommen.’’ Diese Christen würden es als unvereinbar
mit dem Geiste Christi und als unsittlich empfinden, wollte man sich
weigern, das als gut anzuerkennen, was immer an Gutem in der

“natürlichen Welt und im Menschen vorhanden ist. Sie würden es

fiir eine Lästerung halten, wenn man sich Gott so dächte, dass er

“die ganze natürliche Welt in ein allgemeines Verdammungsurteil
eingeschlossen hätte. Sie glauben auch nicht, dass eine solche
Lehre die Lehre der Bibel ist.

Wahrscheinlich werden wir an diesem Punkte vor einer der
«Fragen stehen, bei denen es am allerschwierigsten sein wird, eine
Übereinstimmung zu erreichen. Sollte sich dies als ganz unmöglich
erweisen, so müsste wohl die Frage aufgeworfen werden, wie weit
«die Übereinstimmung an diesem Punkte für die Einheit der Kirche
notwendig ist. Bestünde die Möglichkeit, dass die Kirchen sich in
der Verkündigung des Evangeliums von der Erlösung, die Gott in
_ Christo vollbringt, vereinen und dass sie diese als eine Erlösung

bedarf, ohne dass sie zu einem Einvernehmen darüber gelangt sind,
| wie weit dies Bedürfnis geht?

| Im Verlaufe unserer Diskussion wird sich wahrscheinlich die
Notwendigkeit herausstellen, die Meinungen über a) den Ursprung
und b) das Wesen der Sünde zu erörtern. Auch hier muss nicht
“nur festgestellt werden, wie weit Übereinstimmung möglich ist,
_ sondern auch wie weit die Einheit der Kirche sich mit den bestehen-
den Meinungsverschiedenheiten vereinigen lässt.

31

III. Was verstehen wir unter Erlôsung?

a) Alle Christen stimmen wahrscheinlich darin überein, das
Erlôsung die Verheissung ewiger Seligkeit in der Gemeinschaft nit
Gott in der zukünftigen Welt an die einzelnen Menschen bedeutet
Dies eschatologische Element ist dem Glauben von uns allen
gemeinsam. Aber ist der Begriff der Erlösung damit erschöpf
oder enthält er noch andere Elemente, die ebenso der Berück
sichtigung bedürfen? Wie die Besinnung über die Frage, was wil
unter der Notwendigkeit der Erlösung verstehen, uns vor die weitere
Frage stellt, wie weit die durch die Sünde bewirkte Verderbnis
geht, so erwächst aus der Besinnung über den Begriff der Erlösung
die Frage nach dem Umfang des erlösenden Handelns Gottes.
Bleibt diese Welt mit ihrer Geschichte einschliesslich aller sozialen
und politischen Organisationen der Menschen als das Reich dei
Sünde der Gegenstand des göttlichen Zorns und werden nur einzelne
Seelen zu ihrer ewigen Seligkeit daraus gerettet? Oder ist die Wel
als ganze infolge der Inkarnation, des Kreuzes und der Auferste
hung ihrem Wesen nach eine erlöste Welt, aus welcher durch das
fortdauernde Wirken des auferstandenen Herrn in seiner Kirche
die noch vorhandene Macht des Bösen immer mehr ausgero
wird ? |

Dies ist ein weiterer Punkt, an welchem Unterschiede der
Anschauung sich in der Verschiedenheit der Terminologie äussern.
So spricht man vielfach davon, dass der Mensch in dieser Welt
““ gerechtfertigt ’’ und ‘‘ geheiligt ’’ wird, während man das Wort
“ Erlösung ’’ der eschatologischen Vollendung des in der Recht
fertigung und Heiligung begonnenen Vorgangs vorbehält. Andere
denken die Erlösung als etwas, das ein für allemal von Christus in |
seinem Kreuzestod und seiner Auferstehung vollbracht worden ist
und sprechen davon, dass der Christ, die Kirche oder die Welt
bereits erlöst ist.

Das sind Fragen über welche weithin Meinungsverschieden-
heiten herrschen. Die Verschiedenheit der Anschauungen darüber
aber macht es der Gesamtkirche so ausserordentlich schwer, im
Bereich des Weltlichen geschlossen zu handeln. Das bedeutet an
sich mehr ein Problem für Life and Work als für Faith and Order.
Die Frage, mit der wir es in unserer Konferenz zu tun haben, lautet?
Kann eine und dieselbe Kirche sowohl diejenigen umfassen, die
sich von Gott zur Verchristlichung der sozialen und politischen
Beziehungen zwischen den Menschen berufen glauben, als auch ~
diejenigen, welche des Glaubens sind, dass das Evangelium uns
zu einem Tun nicht bevollmächtigt, das mehr ist als die Rettung vo
Individuen für die Ewigkeit aus einer Welt, über der das Verhängnis
des Untergangs schwebt? |

b) Bedeutet die °“ Rechtfertigung,’ dass uns eine Gerechtigkeit
angerechnet oder dass sie uns mitgeteilt wird? Muss die Kirche”
sich für eine dieser beiden Ansichten so entscheiden, dass sie die
andere verwirft, ehe sie ihre Einheit verwirklichen kann?

32

c) Was soll das Ende derer sein, die das Evangelium nicht
"hören oder die es verwerfen? Es gibt Christen, die Universalisten
sind, d.h. sie glauben, dass letztlich doch die Liebe Gottes triumphie-
ren muss im Hinblick auf jeden einzelnen Menschen, den er
geschaffen hat, und dass schliesslich alle gerettet werden. Andere
glauben an eine bedingte Unsterblichkeit, d.h. sie meinen, dass die
“ Verlorenen ’’ nach dem Tode aufhören zu existieren und dass
nur diejenigen, die ‘ gerettet’’ werden, an dem Leben der
zukünftigen Welt teilhaben werden. Noch andere glauben, dass
die ‘‘ Geretteten’’ einer Ewigkeit himmlischer Seligkeit entge-
gengehen, während die Verlorenen eine Hölle der ewigen Verdamm-
nis erwartet. Ist hier eine Verständigung möglich? Und ist sie
für die Einheit der Kirche notwendig?

IV. Wie wird uns diese Erlösung, dies Heil mitgeteilt? Hier
erhebt sich eine ganze Fülle von Streitfragen. Ich kann hier nicht
mehr tun, als dass ich die Aufmerksamkeit auf ein paar der wichtig-
sten Fragen lenke. Wenn ich um der Klarheit willen einige Stand-
punkte schroffer formuliere als die es tun würden, die sie vertreten,
so kann das im Laufe der Diskussion ausgeglichen werden.

a) Die Frage, ob die göttliche Vergebung in jedem Falle vom
Menschen mit vollem Bewusstsein ergriffen werden muss.

Die einen sind der Ansicht, dass das Ziel des erlösenden Wirkens
Gottes in Jesus Christus die Rettung einzelner Sünder aus dieser
"bösen Welt ist. Die Kirche ist die Gemeinde der begnadigten
"Sünder. Es ist ihre Pflicht, die Botschaft von dem Angebot Gottes
an die Sünder, sich ihre Sünde vergeben zu lassen, zu predigen und
diejenigen, welche dies Angebot im Glauben annehmen, in die
Zahl ihrer Glieder aufzunehmen. Die Taufe folgt der bewussten
Annahme der göttlichen Vergebung im Glauben, und dieser Glaube
ist die notwenige Voraussetzung der Taufe.

Die anderen gehen von dem Gedanken aus, dass die Kirche der
Leib des auferstandenen Christus ist. Am Kreuze war Jesus
Christus selbst der gläubige Rest Israels und damit die ganze Kirche.
"Als der Auferstandene und Erhöhte hat er die Kirche konstituiert
“durch die Wirkung seines Geistes, indem er Menschen in sein, des
“Auferstandenen, Leben mithineinnimmt und seinen Glauben mit
"ihnen teilt. So kommt es, dass der Glaube der Kirche dem Glauben
der einzelnen vorangeht, die in ihn aufgenommen werden. Kinder
können in die Kirche hineingetauft werden, damit sie am Glauben
‘der Kirche teilzunehmen vermögen. Im Leben des einzelnen
"Christen kann das Bewusstsein, dass er ein begnadigter Sunder
“ist, erst die Frucht eines langen Reifeprozesses sein, den er als Glied
der Kirche durchmacht, aber er ist auch schon während dieses.
_ Reifens stets in der Sphäre des neuen Bundes gewesen.

E Schliessen diese beiden Standpunkte einander mit Notwendig-
7 keit aus? Oder ist es möglich, dass jeder ein Wahrheitselement-
enthält und des anderen zu seiner Ergänzung bedarf?

33

b) Glaube und Werke. Viele Protestanten haben ein seh
lebendiges Gefühl fiir die Notwendigkeit, allen Nachdruck auf d
Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben zu lege
und die Gefahr hervorzuheben, die jede Konzession an die false}
Lehre von der Werkgerechtigkeit bedeutet, ob sie nun in der For
jüdischer Gesetzlichkeit auftritt oder in Gestalt eines heidnische
Naturalismus. Christen, die aus den Orthodoxen oder katholische
Traditionen kommen, meinen selbst nicht weniger aufrichtig un
ehrlich die Notwendigkeit des Glaubens aufrechtzuerhalten. Abe
sie haben oft das Gefühl, dass das Eintreten der Protestanten fi
den Glauben, besonders wenn es sehr extreme Formen annimn
dahin führt, dass man erstens den eigentlichen Sinn des Glauber
und der Lehre der Orthodoxen und der Katholiken falsch versteh
und dass man zweitens ein sehr verwickeltes Problem allzuseh
vereinfacht und damit logische Folgerichtigkeit erreicht um de
Preis, dass man Elemente der Wahrheit, Elemente von höchsten
Wert, ignoriert, vor denen man einfach die Augen nicht schliess se:
darf. Die Orthodoxen und Katholiken fürchten, dass jene Recht
fertigungslehre den ethischen Charakter des Christentums gefährde
und eine Verarmung der grossen Fülle dessen nach sich zieht,
die christliche Offenbarung über die Ziele und das Wirken Gotte
in Schöpfung und Erlösung sagt.

Was hier an erster Stelle nötig sein dürfte, ist Alarlegung. Di
Orthodoxen und Katholiken müssen klarlegen, warum sie meinen
dass die protestantische Lehre dem vollen Reichtum des Christen
tums nicht gerecht wird, und die Protestanten müssen Kari
warum sie finden, dass ihre Lehre vollkommen ausreicht. Es kan
sein, dass die Protestanten zeigen werden, dass sie imstande sind
in ihrer Lehre einen umfassenderen Inhalt zu finden, als die Ortho-
doxen und Katholiken ihnen zuzubilligen geneigt sind. Auf all
Fälle müssten die Diskussionspunkte sich aus diesen Klarlegunge
ergeben. Sie im einzelnen hier im voraus näher zu bestimmen, is
unmöglich.

c) Was wird unter dem ‘‘Glauben’’ verstanden? Diese Frag
hängt eng mit der vorhergehenden zusammen und es könnte sid
als das Praktischste herausstellen, die beiden Fragen nicht für sich
sondern in einer gemeinsamen Diskussion zu behandeln. Zwe
Punkte bedürfen noch der Erwähnung.

i) Die Orthodoxen und Katholiken haben oft das Gefühl, da is
der protestantische Begriff des Glaubens doppeldeutig ist. Irgend-
wie scheint er doch wohl so gemeint zu sein, dass in ihm di
Sicherung des ethischen Charakters des. Christentums liegen soll,
insofern er ein geistliches Tun des Menschen ist. Aber ebenso
scheint er eine göttliche Gabe zu sein, die ex opere operato wirkt
Seine Notwendigkeit im ersteren Sinne wird begründet durch ein
Kritik des Sakramentarismus mit seinem ex opere operato. Au
seine ex opere operato- ‘‘ Gegebenheit ’’ beruft man sich jede
Form des Synergismus gegenüber. Und dennoch wird die Annahm

34

der Lehre des sola fide oft in einer Weise gefordert, die voraussetzt,
dass der ‘‘ Glaube ’’ etwas leicht verständliches ist und nicht ein
tiefes und geheimnisvolles Paradox.

ii) Ist der Glaube a) nur eine Bestimmtheit der Vernunft und
in diesem Sinne in erster Linie verwirklicht in der Annahme von
Glaubenslehren? Oder ist der Glaube eine Bestimmtheit des ganzen
Menschen einschliesslich des Willens? Bei seiner Verwerfung der
Lehre des sola fide hat das Konzil von Trient den Begriff der
jides im ersten Sinne verstanden, indem es den Glauben als
unabhängig vom voluntatis motus betrachtet. Fordern diejenigen,
die heutzutage darauf bestehen möchten, dass die Lehre der
Augustana allgemeine Anerkennung finde, dass man die Rechtferti-
sung allein durch den Glauben in demselben Sinne bekenne, wie
vom Tridentinum verurteilt worden ist, oder enthält für sie der
Glaube wenigstens einen voluntatis motus, wenn er es nicht gar
seinem Wesen nach ist? Genau genommen, ist das keine theo-
logische, sondern eine philosophische oder psychologische Frage.
Besteht die Möglichkeit, dass der offenkundige Widerspruch, der
an diesem Punkte zwischen den von Trient und Augsburg ausge-
henden Theologien besteht, auf den verschiedenen Gebrauch des
Worts “‘ Glaube ’’ als eines philosophischen oder psychologischen
Ausdrucks zurück zuführen ist?
Auch bei dieser Frage ist gewiss das Nötigste dies, dass di
Orthodoxen und die Katholiken klarlegen, was sie am protestan re
chen Glaubensbegriff als Schwierigkeit empfinden, und dass
andererseits die Protestanten klarlegen, was sie unter ‘‘ Glauben ’’
erstehen.
- 4d) Sakramente. Die Sakramente werden im allgemeinen in
der Sektion III erörtert werden, aber es gibt eine Frage, die hier
nicht übergangen werden kann, weil sie von unmittelbarer Bedeu-
ung für die Arbeit unserer Sektion ist. Ich möchte sie so
formulieren: Sind die Sakramente nur beschreibende Symbole für
‘das erlösende Wirken Gottes in Christo, oder sind sie wirkungs-
kräftige Symbole, von Gott gestiftet und benutzt zu dem Zweck,
um jenes erlösende Wirken in den Seelen der Menschen in Kraft
treten zu lassen? Oder sind die Sakramente beides’? Und kann
eine geeinte Kirche nebeneinander Raum bieten für die Anhänger
der beiden Anschauungen’?
mc) Sind die Wohltaten des geistlichen Erlösungswerks in
Christo auf diejenigen beschränkt, die sie bewusst im Glauben
annehmen, sei es in ihrem eigenen persönlichen Glauben oder durch
ie Zugehörigkeit zur glaubenden Kirche (s.o. unter a)? Oder
können wir glauben, dass stets auch andere an diesen Wohltaten
Anteil haben, vielleicht ohne sich dieser Tatsache bewusst zu sein?
Mit anderen Worten: Hängt die Rettung des Menschen davon ab,
ob er weiss oder glaubt, dass er gerettet ist? Oder hängt sie ab
von dem Willen und der Tat Gottes, von der der Mensch vielleicht
gar nichts weiss?

35

Unter den Beiträgen, welche der Kommission III zur Beratun
vorgelegt wurden, befindet sich eine Arbeit eines Angehörigen d
Kirche von Rom, Dr. Marianus Vetter. Daren findet sich folgenc
Stelle:

“ Die Tatsache, dass Badtismus in re und Bar
voto auf gleicher Stufe stehen, bedeutet, dass nach kath r
lischer Lehre die wirkliche Taufe (baprismus in re) ı
gleicher Wirksamkeit ersetzt werden kann durch baptism
in voto, d.h. durch den Akt aufrichtiger Et
Gott in Diet und Reue, verbunden mit dem Verlangen 4
der Taufe. Der baprismus in voto (implicito) findet au
statt, wenn ein Ungetaufter, der noch nichts vom Heilan
und von dem durch diesen eingesetzten Sakrament der Taufe
weiss, sich von ganzem Herzen zu Gott wendet, soweit sein
Erkenntnis Gottes das erlaubt. Denn selbst unter det
Heiden verweigert Gott seine Gnade den Menschen i
die guten Willens sind.’’

Wird in der einen, geeinten Kirche Raum sein fiir Glieder, di
das glauben?

f) Pradestination. Wovon hangt letztlich die Unterscheidll n
ab zwischen denen, in deren Leben das erlösende Wirken Gottes zun
Heile wirksam wird, und denen, bei welchen das nicht der Fall ist:
Erwählt Gott nach freiem Gutdünken diejenigen zum Heile, if
deren Herz den notwendigen Glauben zu pflanzen sein Wille ist te
Oder ist das Geschenk des Heils abhangig von der sittlichen Antw
des Menschen auf die Weisung die ihm das Licht schenkt, das ihm
zuteil geworden ist? Die erste dieser beiden Anschauungen schein
das Christentum jenes sittlichen Ernstes zu berauben, der nach de
Überzeugung vieler Christen ein wesentlicher Zug der biblischen
Offenbarung ist. Sie scheint ferner alle Predigt sinnlos zu re |
die das Wort Gottes als etwas darbietet, was die Antwort de
menschlichen Entscheidung fordert. Die andere Anschauung schein
der für das Christentum wesentlichen Lehre zu widersprechen, das
das Heil das freie Geschenk Gottes ist, und sie scheint den
Pelagianismus und unchristlichen Verdienstlehren die Tür aufzut 4

Ist die Lösung dieser Frage eine notwendige Vorbedingur
der Einheit der Kirche? Ist es möglich, dass ihre Lösung à
einem Bereiche zu finden ist, der jenseits der uns gegenwär at
gegebenen Möglichkeiten des Verstehens liegt, sodass wir uns dami
begnügen müssen, beides zu behaupten: unsere äusserste Abhängig
keit von Gottes freiem Geschenk des Heils und ebenso die unbeug
samen ethischen Forderungen des Christentums, wobei denn a
beiden Behauptungen in geheimnisvoller Paradoxie, die wir nich!
aufzulösen vermögen, nebeneinander stehen lassen müssen?

6 Die beiden für die Einheit der Kirche kritischsten Fragen sind
e die in den Abschnitten 3 (s.o. S. 28f) und 5 IV (s.o. 5. 337 if

aufgeworfenen. Aber es wird Sache der Sektion sein, unter Führt
ee? Vorsitzenden dariiber zu entscheiden, welche von diese

36

Fragen sie zu erörtern gedenkt, in welcher Reihenfolge sie sie
behandeln und ob sie diese Fragen durch andere, von ihr selbst
formulierte, ergänzen oder ersetzen will. Denn die vorliegenden
Bemerkungen sind nicht in der Absicht formuliert worden, der
Sektion ihr Arbeitsprogramm zu diktieren oder vorzuschreiben.
Sie werden der Sektion in der Hoffnung dargeboten, dass sie sich
als nützlich erweisen. Es bleibt dem völlig freien Ermessen der
Sektion vorbehalten, den Gang ihrer Verhandlungen innerhalb des
ihr von der Gesamtkonferenz zugewiesenen Arbeitsbereichs zu
bestimmen.

Es mag angebracht sein, zum Schluss noch die Aufmerksamkeit
darauf zu lenken, dass die Erörterungen in dieser Sektion wahr-
scheinlich in doppelter Hinsicht unter dem Einfluss von gewissen
nicht-theologischen Faktoren stehen werden. Wenn die Mitglieder
der Sektion diese im Voraus bedacht haben, so könnte ihnen das
eine Hilfe sein und der Ersparung kostbarer Zeit dienen, die sonst
zu Beginn der Arbeit durch wechselseitige Missverstehen verloren
gehen würde.

7 In Edinburgh werden wir die Diskussion der Streitfragen
e wieder aufnehmen, an denen die Einheit der Kirche im
Zeitalter der Reformation zerbrach. Vom Standpunkt des Protes-
tantismus auf dem europäischen Festland aus gesehen, gilt das
vor allem von den Verhandlungsgegenstanden der Sektionen I und
II. Treues Festhalten an den Lehren des sola gratia, sola fide
und sola scriplura ist zur Losung der Reformationskirchen gewor-
den. In Edinburgh werden Vertreter dieser Kirchen zur Erörterung
dieser Lehren mit Orthodoxen, Anglikanern und anderen Christen
zusammentreffen, in deren Denken und Lehren sie niemals eine so
zentrale Stellung eingenommen haben. Vielleicht haben die
Letzteren das Gefühl, dass die Reformatoren, indem sie dafür
eintreten, die Bedeutung dieser Lehren so übertrieben haben, dass
dadurch andere Wahrheitselemente, die notwendig zum vollen
Reichtum des christlichen Glaubens gehören, zu kurz kommen
mussten. Es wird sich vermutlich herausstellen, dass diese Vertre-
ter der Orthodoxen, der anglikanischen und anderer Traditionen
einen Standpunkt vertreten, dem die Vertreter der Reformations-
kirchen auf den ersten Blick nachzusagen geneigt sein werden, er
bedeute jüdische Gesetzlichkeit oder heidnische Werkgerechtigkeit
oder beides. Es wird die Gefahr bestehen, dass Ungeduld auf
beiden Seiten jeweils die eine Seite hindert, den Anschauungen der
anderen die gründliche und wohlwollende Prüfung zuteil werden
zu lassen, welche wir wünschen müssen. Sollte das geschehen,
dann werden wir keine Zunahme des wechselseitigen Verstehens
erleben, und unsere Konferenz wird mit einem Fehlschlag enden.

Wie können wir diese Gefahr vermeiden? Ich möchte meinen,
dass wir ihr begegnen, wenn wir uns auf den folgenden, sehr bedeut-
samen nicht-theologischen Faktor besinnen. Ich meine den Unter-

37

schied zwischen den historischen Verhältnissen, unter denen eins
im Zeitalter der Reformation jene Streitfragen aufgeworfen wus
und den Verhältnissen von heute. Keine der grossen Konfessione
der Christenheit kämpft heute noch im Wettbewerb mit andere
um das blosse Existenzrecht. Jede hat vier Jahrhunderte de
Wachstums und der Ausbreitung hinter sich. Die Kirchen jede
einzelnen Konfession bilden heute weltweite Kirchengemeinschaften
die soviel göttlichen Segen erlebt und soviel Früchte getragen haber
dass ihr Fortbestand gesichert erscheint.

In manchen Ländern allerdings fühlen die Kirchen sich durch
feindlich gesinnte weltliche Mächte in ihrer Existenz bedroht une
werden durch die drohende Verfolgung zu erneuter und vertiefte
Treue gegenüber dem Glauben ihrer Väter getrieben. Aber das is 5
etwas anderes, als wenn sie von rivalisierenden christlichen Gemein
schaften bedroht werden. Eines der bemerkenswertesten Zeichen
unserer gegenwärtigen Lage ist doch wohl in der Tat die Art une
Weise, wie die Drohungen der Welt gegen die Kirchen ezzer Kon-
fession die Sympathie der anderen Kirchen für diese erwecken und
allen das Bewusstsein geben, dass sie in einer Einheit verbunder
sind, die sich gründet auf die gemeinsame Treuepflicht gegen Jess s
Christus im Angesicht einer feindlichen Welt.

Es müsste daher in Edinburgh den Delegierten der verschie-
densten konfessionellen Herkunft môglich sein, mit einem Vertrauen
zu dem guten Willen der anderen zu denken und zu sprechen, wie
es im 16. Jahrhundert nicht môglich war. In dem Bewusstsein n,
eine konfessionelle Tradition zu vertreten, die zu fest steht, als das
sie zerstort werden konnte, wird jeder Delegierte imstande sei 1,
seine anfängliche Neigung zur Verurteilung von Ansichten, die mit
seiner Tradition in Widerspruch stehen, zu zügeln und diese
Ansichten in Geduld zu prüfen und mit Wohlwollen zu fragen, ob
sie nicht unerwartete Elemente der Wahrheit in sich bergen.

Ich weiss hier nichts Besseres zu tun, als eine Stelle aus de n
Brief zu zitieren, den der Erzbischof von York im letzten Sommer
an die Mitglieder des Fortsetzungsausschusses gerichtet hat:

‘* Zu Lausanne im Jahre 1927 war es notwendig, dass den
Delegierten vor allem daran lag, den Standpunkt der von
ihnen vertretenen Kirchen darzulegen. Aber das ist nun
geschehen, sowohl damals als auch bei mancher anderen
Gelegenheit seither. Wenn wir Fortschritte machen wolk ony
so müssen wir annehmen, dass diese Aufgabe jetzt er 1
ist. Wir müssen uns damit fortfahren, dass wir das
gegenseitige Verhältnis der verschiedenen kirchlichen Tradi-
tionen untersuchen. Auf diese Weise können wir vielleicht
einander zum Verständnis dafür helfen, was für eine tiefere
geistliche Bedeutung unsere konfessionellen Überlieferungen
für uns besitzen. Indem wir einer des anderen Verständnis
bereichern, werden wir dem Ziele einer Erfassung der ganzen

38

Wahrheit näher kommen. Wir sollten daher in Edinburgh
und bei der vorbereitenden Tagung in Clarens zusammen-
kommen, nicht so sehr, um unsere verschiedenen Traditionen
noch einmal zu bestatigen, als vielmehr um jene Fiille des
Evangeliums zu finden, von der wir alle Zeugnis ablegen
môchten. Das darf natiirlich niemals auf Kosten der uns
anvertrauten Wahrheit geschehen, aber es setzt unsere
Bereitschaft voraus, die Formen zu modifizieren, in denen
wir diese Wahrheit auszusprechen gewohnt waren. Wir
miissen durch unsere Zusammenkunft ein Verstehen erreichen,
das allerdings die nicht kennen, die eine solche Möglichkeit
des Verstehenlernens nicht gehabt haben. Haben wir es
aber erreicht, dann muss jeder von uns bereit sein, es seiner
eigenen Kirchengemeinschaft weiterzugeben.”

8 Der Brief des Erzbischofs ermahnt uns dringend zu versuchen,
e “einer Erfassung der ganzen Wahrheit näher zu kommen.”
Dieser Satz bringt uns einen anderen nicht-theologischen Faktor zum
Bewusstsein, der unser Werk ernstlich behindern kann, wenn wir
uns nicht im Voraus über seine Bedeutung klar sind. Als die Kon-
ferenz von Lausanne im Jahre 1927 zusammentrat, da geschah es
auf dem Kamm einer in der Nachkriegszeit durch die ganze Welt
gehenden Woge einer mächtigen Begeisterung für Einheit und
Brüderlichkeit auf jedem Lebensgebiet, dem weltlichen ebenso wie
dem religiösen. Die folgenden zehn Jahre haben an vielen Orten
und in manchen Richtungen ein Schwinden jenes Enthusiasmus
erlebt, ein Vorgang, für den das Anwachsen des Nationalismus auf

“dem Gebiet der Politik nur ei Beispiel ist. In der Welt der Philo-

sophie hat dieser Vorgang sich widergespiegelt in der Erneuerung
des Relativismus, der da meint, dass das Bemühen um eine
Erfassung der ganzen Wahrheit ’’ für die Sterblichen auf Erden
nichts anderes ist als das vergebliche Laufen nach einem Irrlicht.
Jeder von uns bleibt an die Anschauung des Universums gebunden,
die ihm, seinem Gesichtskreis entsprechend, möglich ist. In der
Welt der Theologie bringt dieser philosophische Relativismus die
Anschauung hervor, dass der Theologe sein Werk getan hat, wenn
er von der Anschauung der Wahrheit Zeugnis abgelegt hat, die dem
Gesichtskreis seiner Kirche entspricht. Der Versuch darüber

_hinauszugehen und die ganze Wahrheit zu erfassen, bedeutet einen
“Rückfall in den Irrtum eines längst diskreditierten humanistischen
. Liberalismus.

3

|
|
J
|

Insofern nun das Suchen nach einer gemeinsamen Wahrheit
gegriindet war auf einen pelagianischen Glauben an die Fahigkeit
der menschlichen Vernunft, die keiner gôttlichen Offenbarung
bedurfte, war es unbedingt nôtig, dass wir an unsere Abhangigkeit
von der Offenbarung Gottes erinnert wurden—eine Erinnerung, die

“das 20. Jahrhundert uns gebracht hat und deren nachdriickliche

;

}

- Beachtung unseren Horizont von dem der Aufklärungsphilosophen

39

<=

und ihrer Schüler unterscheidet. Aion es ist wichtig, dass wir ui
darüber klar werden, dass diese Erkenntnis unserer Abhangigk
von Gott uns nicht jede Hoffnung auf eine Uberwindung ri
persönlichen Horizonts nimmt, sondern uns im Gegenteil die Tür 2
einer derartigen Hoffnung auftut. Wir sind uns darüber voll
klar, dass wir, was unsere menschlichen Fahigkeiten anbelang
hoffnungslos innerhalb der Grenzen unseres Horizonts oon a.
sind. Aber weil wir an einen Gott glauben und von ihm veranla
werden, unseren Geist der Offenbarung zu öffnen, die er uns sche
ken will, darum glauben wir, dass wir in unseren verschiede :
Gesichtskreisen alle auf denselben Gegenstand blicken und dass w
wenn wir einander mitteilen, was wir, jeder von seinem Sanda n
aus, geschaut haben, lernen kônnen, wie wir unsere Ir
korrigieren und wechselseitige Bereicherung des Glaubens empl
gen.

So kann der Glaube an den ezzen Gott und Vater unser all
und an seine Offenbarung in Jesus Christus als die Quelle alle
unserer Erkenntnis der Wahrheit uns vor dem Schicksal bewahrer
von den wechselnden Winden philosophischer Moden weggetriebe
zu werden, sei es von dem Winde des humanistischen Absolutism
der Aufklärung, sei es von dem des Relativismus unseres Jah
hunderts.

PRINTED AT CHATHAM, ENGLAND,
BY
PARRETT & NEVES, LTD., 30, HIGH STREET.